中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第20章

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都成問睿�。事實上若完全通透了解這個「關鍵」﹐那麼他的每一句話一點問睿�都洠в小！�

　　範疇既然是存有論的概念﹐而從知性本身發﹐那麼知性具有存有論的性格這是很自然的﹐問睿�是此存有論性格如何來了解？　如何使我們信服？　既然有此性格﹐則經驗可能性之條件同時即是經驗對象可能性之條件﹐這是可以說的。換言之﹐我們要完成經驗知識﹐固然要在這些條件下﹐而經驗知識的對象也要同樣在這些條件之下才能成其為對象。這個主張背後實有一個「識見」在支持。但是這個識見﹐只是從康德本人的一大部書裡不容易看出來。全部內容通透了以後﹐自然可以看出﹐但在其辯說的過程中很難看出﹐好像是服人之口不能服人之心﹐所以康德之哲學很難了解的原因就在這裡。康德哲學在這兩百多年間﹐洠в腥瞬粏埶�的哲學﹐但完全了解他的人究竟很少﹐最後的關鍵就在這個地方﹐就是在這個「識見」。初看﹐經驗可能性之條件與經驗對象可能性之條件﹐本來是不同的﹐但在他是相同的﹐這種條件一定是必要的條件（necessary　condition）　﹐不可缺少的（indespensible）　。此必要的條件不同于充足的條件。「無之必不然」此指必要的條件。「有之即然」是指充足的條件。有了它就行﹐並不表示洠в兴�不行﹐洠в兴�不行亦不表示有它就行。我們說經驗時﹐就有些條件在那裡使之可能﹔說經驗知識的對象時﹐這些條件亦在這裡使之可能。知識可能之條件即是知識對象可能之條件﹐這是超越的推證之最後的結論。知性是高一層的﹐感性是低一層的。感性與知性之活動完全不同﹐感性呈現給我枺�西是在時間空間的條件下呈現之﹐並不在範疇之條件下呈現之﹐也不需要在範疇之條件下呈現之。這樣就拉開了。開始時是為了說明為什麼需要超越的推證這一步工作﹐所以才這樣拉開﹐這拉開似乎煞有介事。拉開的時候﹐知識與知識對象底條件很可不同一。因此﹐知性概念亦不必能落實而為知識對象之條件﹐因而就可以有如何落實之問睿�。既有此問睿�﹐就需要解決﹐需要我作推證的說明。為了要說明這個問睿�﹐為了需要這個推證﹐所以才有這樣的拉開之表達上的工巧。他這樣說這個問睿�是完全客觀地講﹐即知性的這些概念如何能落實？　他的答覆是它們的經驗可能性之條件﹐這是就這問睿�的客觀面講。但他要使這答覆真正可理解﹐只有這樣客觀地講﹐形式地講是太抽象﹐故需具體一點講。具體地講﹐由知性本身的活動底可能性以及其還要靠旁的認知機能之幫助﹐才能做到那個最後的答覆所說的主張：　經驗可能性之條件就是經驗對象可能性之條件。那裡知性本身的作用是思考（thought）　﹐所使用的是概念﹐故知性作用的思考都有客觀的意義。假定不使用概念來思﹐就是故思亂想﹐不是思想（thought）　﹐就洠в锌陀^的意義。知性底作用是思﹐思考底可能性還要靠別的認知機能來幫助才能逐步落實。這樣進一步具體地說﹐康德稱之為推證之主觀面的工作﹐這面也是必然的工作﹐但因牽涉到心理學的成份﹐故容許有不同意見的表達﹐儘管有不同意見的表達﹐大體也非如此不可。知性是我們認知的機能。知性之「思」嚴格講的統思。它有概括性﹐它拿這些概念不只思考這個而且可以用來思全部現象界。故康德一轉就稱為統覺底綜合作用。說知性（understanding）　是一般的說法﹐而知性之特殊作用就是統覺（apperception）　。一說統覺﹐就有綜合作用。知性以法則性的概念去思考對象﹐就是把一切現象綜合在這些概念之下。這樣去思考就是統覺﹐所以統一就是知性之殊用。此稱為統覺之綜合統一之作用。由統覺之綜合統一作用﹐康德就引出笛卡兒之「我思故我在」（I　think　therefore　I　am）　。此「我」又稱超越的我（transcendental　ego）　。統覺又稱超越的統覺（transcendental　apperception）　。那個超越的我即邏輯的我。笛卡兒說：　「我思故我在」﹐康德說通過我思而引出的「我在」（我之存在）　﹐這個「在」只是「存有」（being）　不是具體性的存在。所謂具體性的在﹐是現象性的在呢？　或物自身性的在呢？　假如是現象性的「在」﹐要靠感性的直覺﹑如是﹐這個我是現象意義的我。假如這個我是物自身性的我﹐這個存在也是具體的存在﹐這就必靠智的直覺（intellectural　or　non…sensible　intuition）　。故此種「在」不在知識範圍之內﹐雖然不在知識範圍內﹐但與現象性的我同樣是具體的﹐不是抽象的。而笛卡兒之「我思故我在」﹐我之「在」是通過思而說的﹐不是通過直覺而說的﹐故既不是現象身份的在﹐亦不是物自身身份的在。他這個「我在」﹐依康德﹐只是「在」于知性﹐不是「在」于直覺。這個在不是「存在」（existence）　之意義﹐而是「存有」（being）　之意義。「存有」是很抽象的。數學上的「零」﹐幾何上的「點」﹐皆只可說「有」﹐而不可說「存在」。「我思」之「我」是一個邏輯字﹐形式的我﹐因而「我在」也只是形式意義的在﹐或邏輯意義的在﹐即「存有」意義的在。這樣的我之思即是統思﹐故即相當于康德所說的超越的統覺。而超越的統覺即是知性之作用。這個知性之作用是統思﹐其統思所依據的概念就是本體﹐屬性﹐因果……等這些範疇﹐就是以這些範疇來統思一切現象﹐把一切現象綜合在這些概念之下。這樣就可達到「知識可能之條件即知識對象可能之條件」這一斷定﹐因而概念亦可落實。

　　但光只是由知性之統思來說﹐這太抽象。要具體化便需要有旁的枺�西來幫助﹐這就要歸到超越的推證之主觀面。主觀面使知性之統思具體化的便是想像﹐故康德在這個地方很重視想像。想像的作用是什麼呢？　它可使感性給我們的那些枺�西可以重現出來。因感性都是當下的﹐它剎那間就過去了。假如不能由想像重現于我們心中﹐我們就洠в兄�識。所以必須通過想像的能力﹐把它們重現起來﹐雖然不在眼前﹐仍可存在于心中並把它們弄在一起﹐此謂想像之綜合作用。綜合的作用都是綜持﹐是把一些枺�西綜持在一起（holding　together）　。綜持也可譯執持﹐故依佛教唯識宗看﹐凡是康德所言之綜合作用都是一種綜持﹐執持。執持是一種執著。我們平常不太注意到綜合是一種執著的作用﹐其實就是一種執著﹐著于某些枺�西把它們聚集抓在一起。如果不抓在一起﹐綜合的作用就洠в辛恕Ｗプ【褪且环N識的執著作用﹐說它是識之執著作用是有不好的意味﹐是有價值性的判斷。那麼不執著者是什麼？　是智﹐不是識。知性之統思﹐統覺之綜合統一﹐是以概念去執著﹐這是最高層的。其次是想像層的重現之綜合作用﹐也是一種執著﹐所執的枺�西是通過感性直覺地當下呈現在我們眼前者﹐所以康德言感性給我的枺�西對著綜合統一而言為雜多（manifold）　。綜合就是把雜多綜集統一起來。

　　所以最底層的感性所給的是雜多﹐而雜多之所以能成為雜多﹐後面也有綜攝的作用﹐此作用為直覺上之綜攝作用。其實一言直覺就有綜攝的作用﹐只是其綜攝的作用的層次較低﹐做不易顯。而想像﹐知性則層層提高﹐提高時其綜合作用就顯明了。在直覺上的綜攝作用康德名為攝取之綜和（synthesis　of　apprehension）　﹐直覺一個枺�西就是抓攝一個枺�西﹐所以攝取之綜和是由直覺層來講。重現是由想像層講的﹐統思是由知性層講的﹐故有三層的綜和。最低層攝取之綜和﹐所攝取的枺�西本來就是雜多﹐但雜多之成其為雜多﹐必須歷過才行﹐一個個歷過而把它抓在一起才能意識其為雜多﹔假如洠в袣v過的作用﹐雜多的意識（consciousness　of　manifold）　﹐也就洠в辛拴r雜多的意識洠в辛拴o雜多亦不能成其為雜多。假如每一雜多只是當下的﹐那麼這個雜多只是絕對的單一（absolute　unity）　﹐每一剎那所呈現的都是絕對的單一﹐只是絕對的單一﹐就洠в须s多。一一歷過就是攝取之綜和﹐又言綜攝。絕對的單一就是絕對的孤零仃﹐其實孤零仃也不能講﹐雜多也不能講。所以直覺還是有綜攝的作用﹐就是攝取﹐這是最基層的綜攝作用。綜攝作用層之雜多﹐再通過想像把其重現出來﹔由想像重現出來的雜多﹐再往上通過概念底概括作用就把雜多進一步綜和統一起來﹐這才成客觀的知識﹐到此綜和才停止﹐故有三層的綜和﹐三層綜和明﹐則範疇之超越的推證即完成。

　　為何到統覺的綜和作用就停止呢？　為何不能再層層無窮地往後追溯？　須知這與客觀方面的因果關係可以作無窮地向後追問不同。我們的認知作用最後停在知性處﹐不能再往後追問﹐因我們在這裡使用的是概念﹐概念都是先驗地由知性發生之法則性的概念﹐如本體﹐屬性﹐因果……這些可以作為形式條件的概念。假如再問知性從那裡來？　知性何以能發出這些先驗的概念？　依康德﹐到此不能再追問了﹐這就好像追問我們為什麼以時候空間為感性直覺之形式條理﹐這也不能再追問。因為人類的心臁�﹐人類的知性就是如此。為什麼到知性處可以停止﹐而在感性層想像層皆不能停止﹐此乃因知性層是使用概念﹐使用概念就可以站起來﹐此如孔子所言之立于體一樣。我們生活中的人格﹐要能站起來﹐就需要禮。禮從那裡來呢？　依孟子此乃來自人之本心。（依荀子則由拢�人造成﹐這就成了一個循環（circle）　。）　禮是此架子﹐發自于本心表示它是最後的﹐終極的﹐古曰立于禮﹐人到此可以挺立而站起來﹐否則永遠往後靠。在知識處講﹐康德就說到知性（統覺）　為止﹐不能再問﹐此如追問人的知性為什麼要用範疇（先驗概念）　來思考﹐此也不能追問﹐因為人的心臁�就是如此。感性為何要以時間空虛為其形象﹐這也不能再問。旁的其他有限存有也許一名不用這些﹐但人格事實上必須如此。照康德之說法﹐知性之統覺的綜合統一是用先驗的概念來綜合﹐故講知識機能到此就停止﹐不能再無窮地往後追問。雖然不能無窮地往後追問﹐而知性的統思作用所表現的我是形式的我﹐這個我是個形式的存有﹐不能當現象看也不能當物自身看﹐它不存在于直覺而存在于知性﹐到此不能再往後追問﹐但我們可以追問這一個邏輯的我﹐後面是不是還有一個預設﹐這一個邏輯的我是不是一個終極（ultimate）？　對于前問﹐答曰它後面是有一個預設﹔對于後問﹐答曰它不是一個終極的我。它是一個因著知性之統思以純粹概念而統思﹐而被撐起來的形式的我。它雖屬于現象界而在現象界內呈用﹐但它本身不是一個現象﹐它不是可用感樱�直覺去覺到的。同時它亦不是物自身身份的我﹐因為物自身身份的我是實法﹐是可以用智的直覺去覺到的﹐雖然我們人類無智的直覺。因此我說到「我」有三個意義的我：　現象意義的我﹐物自身意義的我﹐邏輯意義的我形式的我。物自身與現象是同一物之兩面觀﹐就「我」說﹐前一意義的我是「真我」﹐後一意義的我是假我﹐是虛構﹔而形式的我則是由知性之思而凸起的。因此﹐邏輯意義的我當有一個預設﹐此即物自身意義的我﹐此我當該是屬于noumena﹐noumena　多得很﹐上帝﹐臁�魂不滅﹐意志自由﹐物自身等都是noumena。「物自身」一詞可以是單數也可以是多數。每一個枺�西﹐如一杯子﹐也有一個物自身的身份。這樣﹐此邏輯意義的我與物自身意義的我（即以noumena看的我）　﹐有什麼關係呢？　我們不能說知性拿一個概念去思﹐後面又還有一個條件。就知識機能講﹐到此為止。但是物自身意義的我如何轉成邏輯的我呢？　在知識範圍內﹐這個邏輯的我是最後的。過此以往﹐則非知識所能及。

　　依中國的傳統來了解﹐良知不是現象。依康德﹐良知應屬noumena﹐也不是邏輯的我﹐也不是現象意義的我。假如邏輯的我在知識範圍之內可是最後的﹐到此可以停止﹐則邏輯的我後面的預設是良知的我﹐此我應就是康德之物自身性的我﹐那就是中國人所說的真我（real　self）　﹐真實的我﹐依佛教言﹐是湼槃法身﹐真常我﹐真常我不能當現象看﹐也不是邏輯的我﹐那麼它當然是物自身意義的我。在知識範圍內﹐此邏輯的我可以停住﹐但它與其所預設的物自身性的我以及其與現象性的我﹐關係如何？　這是可以說明的﹐這裡的問睿�是很微妙很眩�雜的。但康德都洠в姓f明。詳見我的「現象與物自身」一書。

　　上說的三層綜合可使開始客觀地講的答覆更具體一點﹐可以使人有更具體的了解。由感性起層層往上綜合﹐直至最後的統覺﹐即以純粹概念而成的綜和統一﹐而後止。這樣﹐這些範疇就是經驗可能性之條件﹐同時也就是經歷對象可能性之條件。那麼在知識這個地方﹐這樣說就夠了﹐這就是知性之存有論的性格。但一個對象呈現給我們是靠時間空間為條件﹐而不是靠範疇﹐這樣一來對象要可能﹐只靠時間空間而不一定靠十二範疇﹐故馬上又要加上說明﹐因為依康德﹐感性靠時間空間呈現給我們的對象是「未決定的對象」﹐洠в型ㄟ^概念而為「決定了的對象」﹐只是通過感性呈現給我們。所謂「未決定」就是洠в型ㄟ^範疇而成為客觀的對象。那麼這個對象還是只有主觀意義的對象﹐還不是有客觀意義而為決定了的對象。當他說經驗對象可能性之條件﹐此對象是就客觀決定的對象而言的。開始說對象只靠時間空間條件呈現給我們﹐不必靠範疇﹐那為什麼現在又說範疇是經驗對象可能性之條件﹐這不是有衝突嗎？　所以這個地方馬上對對象要有個了解﹐經由時間空間之感性形式條件而呈現給我們的對象是尚未決定的對象﹐只有主觀意義的對象﹐而這些範疇就是使它成為客觀意義的決定了的對象之條件。這樣﹐一個對象雖在感性中呈現﹐而吾人仍可說範疇是知識可能性之條件﹐同時亦是知識對象可能性之條件。超越的推證﹐這個推證不要靠經驗。再進一步﹐不管是未決定或決定了的對象﹐這個對象是現象意義的對象﹐不是物自身意義的對象。物自身永遠不在知識範圍之內﹐而物自身也不能成為一決定的對象﹐因為一成為決定的對象就不是物自身。到這個地方就是說明知識如何能客觀化﹐如何能有客觀的知識﹐而知識的對象是現象意義的對象到此。客觀化的問睿�得到充分的說明。

　　客觀化之問睿�開始于呈現給我們的都是主觀的現象﹐主觀的現象如何能通過主體發出之形式而客觀化﹐此好像有點弔詭。主觀的枺�西所以能客觀化是要靠主觀的枺�西而非客觀的枺�西﹐這不是佷古怪嗎？　主觀的枺�西是指時間空間的形式與範疇之純粹概念。這些都是普遍性的﹐靠這些由主體發而有普遍性的條件把呈現於我們感性的主觀性的表象客觀化﹐這是很可思議的。如人立於禮﹐禮非出於天﹐亦非出自地﹐而出於人的本心﹐由主體而發﹐此似是主觀性的﹔主觀性的枺�西使人成為頂天立地的客觀實有（Objective　being）　﹐而不再是枺�倒西歪﹐像浮萍一樣﹐乃實是可以站起來﹐這是很合理的。這一層懂得了﹐則範疇使對象客觀化也就無難了。下面我們須說明「知性為自然立法」一義。康德所說的立法與普通所謂自然法則不一樣。在此有三個問睿�要說明：1。　知性為自然立法。2。　現象與物自身。3。　感�