中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第21章

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滤�說的立法與普通所謂自然法則不一樣。在此有三個問睿�要說明：1。　知性為自然立法。2。　現象與物自身。3。　感性直覺與智的直覺之對比﹐辨解知性與直覺知性之對比。這三個問睿�都弄清楚了﹐就可以除去對康德系統之反感﹑懷疑與不信任感。

　　知性為自然立法﹐此所立的法則與我們平常所謂的自然法則是不是一樣？　知性怎麼能為自然立法呢？　我們平常的自然法則（natural　law）　不管是物理的或化學的法則﹐皆由自然發現出來的﹐而言知性為自然立法﹐此豈不是純粹的主觀主義嗎？　這需要說明﹐他說為自然立法所立的是十二範疇﹐而範疇為經驗知識底可能性之條件﹐也即經驗知識所知道的對象底可能性之條件﹐我們平常以為為自然立法所立的法則是經驗知識所知道的特殊法則（particular　law）　。我們平常所說的則都是這樣意義的法則。其實康德所立的法則是這些法則的條件﹐也就是我們心目中的法則底可能性之條件。就是說﹐它們是那些自然現象之特殊的法則如物理法則﹑化學法則或社會現象之特殊的法則之所以為可能之基本條件。而這些特殊法則應相當於政治上立法院所立之法﹐範疇則相當於憲法之法。立法院所立之法是一般的民事法﹐刑事法﹐訴訟法。這些都是法院審判所根據的法﹐這就是我們一般所謂的法則之意義。而憲法的法不是我們一般所謂的法則之意義。知性為自然立法所立的法就如憲法之法的法﹐是成功政府一切的組織﹐政府辦事﹐社會上一切活動所遵守的法則之根據。它是高一層﹐嚴格講﹐在此不能言法則﹐言法則意義太廣泛。知性為自然立法是立自然法則所以可能之條件﹐但康德唤y地說為自然立法﹐這便引起人的反感。其實這個話是可以通的﹐這不是主觀主義。有特定內容的法則還是由經驗來﹐立法院所立的法﹐為法院審判所依據者﹐還是由社會上的事宜而來﹐這些都是非特殊法則﹐即所謂民事法﹐刑事法﹐法院審判所根據的法則﹐而「知性為自然立法」所立之法類乎憲法﹐是開國民大會來訂的不是本來有的﹐那是更高一層的枺�西。

　　第二個問睿�現象與物自身﹐此須特別說明﹐康德之說法與平常之說法不一樣﹐我們平常所了解的分別﹐大體都是洛克意義的﹐即他把物性分為第一性﹐第二性。第一性是客觀的﹐屬於物本身﹐第二性是主觀的。但根據康德說這還是經驗的分別﹐而現實與物自身的分別﹐是很重要的﹐為康德哲學所依以成立的特別識見（insight）　。他建立這個系統完全靠這個識見﹐在此識見之下遂有第三個問睿�。此即人類的感樱�直覺與智的直覺相對比。我們的直覺總是感樱�的﹐但在我們的直覺之外他另想一個智的直覺（intellectural　intuition）　。關于智的直覺﹐他也可以說得很恰當﹐可是他是根據邏輯推理（logical　inference）　與邏輯思考上的比較（logical　parison）　而來﹐他實在是洠в幸姷降末o因為他洠в羞@個傳統﹐但他都想得很合理﹐但有時說得不太恰當。但中國有這麼個傳統﹐中國的學問就單講智的直覺﹐儘管無此詞語。但西方人所說的這種智的直覺之意義與道理﹐儒釋道三家都有之﹐且其重點都落在這裡﹐故中國人了解得很明確﹐而不是靠邏輯的推理。康德就說得不明確﹐因他洠в羞@個傳統﹐但是他有基督教的宗教傳統﹐在宗教傳統下﹐智的直覺是屬於上帝。

　　這樣就有兩種直覺之對比﹐也有兩種知性的對比。人類的直覺是感性的直覺﹐而上帝是智的直覺。人類的知性是思想﹐在康德於知識上講知性的作用就是思想﹐對對象下判斷﹐這種知性在西方稱辨解的知性（discursive　understanding）　﹐曲曲折折地有論點有討論﹐這樣就需要有一些條件﹐一些手續﹐故為辨解的知性﹐這種知性就要靠邏輯概念﹐遵守邏輯手續﹐這樣才能成功知的活動﹐這就表示人的知性不是「直覺的知性」因直覺是直而無曲﹐直而無曲就是不辨解的﹐即知性而又是直覺的﹐這種知性康德以為人類是洠в械摹�

　　至於直覺﹐一說直覺就是有某種枺�西刺激我﹐我對之就有一個反應﹐此即直覺﹐故直覺都是感性的。可是就有另一種直覺是純智地（pure　intellecturally）　發之。康德又以為人類洠в羞@一種直覺﹐上帝才有。可是中國人就專門講這一種直覺。

　　知性在人類的科學知識的範圍內是辨解的﹐但在上帝則是直覺的﹐即所謂「直覺的知性」﹐既是知性又是直覺﹐就是不經過概念等一些手續條件就可以直接地達到對象之知：　知之等于直覺之﹐直接之等于創造之。這個很難﹐故康德以為只有上帝才能如此。在上帝﹐直覺的知性（intuitive　understanding）　就等於智的直覺（intellectural　intuition）　。由直覺講﹐就是祂的直覺是智的﹐不是感性的。由知性講﹐就是祂的知性是直覺的﹐不是辨解的。所以在上帝﹐直覺與知性這兩者為同一。可是在人類是不同的﹐直覺就是直覺﹐知性就是知性﹐這兩個不同作用的認知機能要合作才能成功知識﹐可是在上帝就是一個。康德這種講法是西方宗教傳統下的講法﹐由中世紀就是這樣的講法﹐這是對於上帝的體會﹐對此拢�多瑪做得最好﹐中國的傳統就不從上帝那裡講。下講講現象與物自身的意義與區別﹐由此乃能完成康德在知識範圍內所講的經驗實在論與超越觀念論。對此﹐枺�方人持什麼看法？　儒家﹐道家﹑佛教各持什麼看法。

　　（第十二講完）
　
第十三講　「知性為自然立法」之意義：　此是否主觀主義？

　　今天我們說康德之「知性為自然立法」這句話之意義。「知性為自然立法」﹐這句話我們怎樣去了解它？　如只從表面看﹐則人們覺得這句話聽起來非常剌耳﹐令人起反感﹐因為這主觀主義太強。但是我們一層一層地去了解它﹐了解康德講這句話的背景﹐講言句話的分際﹐那麼這句話應該是可以說的。

　　第一步我們先了解康德說「知性為自然立法」之「自然」是什麼意思？　康德說的自然應該是等于現象的全體。用康德的詞語來說﹐自然等于現象之總集（sum）　﹐即所有的現象總起來﹐加起來﹐也就是我們平常所說的自然界（natural　world）　。

　　在這裡﹐他心目中所想的自然與我們一般所想的自然﹐很明顯地就有距離了。我們平常所說的自然是天造地設的大自然。說自然界不同于社會﹐說自然科學是研究自然界的學問﹐這所說的自然都是天造地設的﹐自然如此敚г谀茄e。但康德所說的自然﹐就不是這個意思﹐正好自然不是天造地設的﹐跟我們平常心中所想的大大不同﹐既然不是天造地設的﹐那麼什麼意思別？

　　一般人去了解康德在這裡就發生問睿�了﹐因為大家用平常所了解的自然去了解康德所說的自然。如果說自然是天造地設的﹐那麼我們又說「知性為自然立法」﹐這句話就不通了。但是如果說自然就是現象﹐這樣的自然不是天造地設的﹐那麼說「知性為自然立法」這句話就不那麼令人起反感了。

　　假如現象不是天造地設的﹐那麼我們也可以問什麼才是天造地設的呢？　這樣問﹐康德應當說「物自身」﹐「物自身」才是天造地設的。

　　「物自身」或譯成「物如」。物如之如來自佛教﹐人或可以為這個字有點玄妙﹐但說實了﹐這個字是可以用的。照原文的字義或英文的翻譯﹐嚴格講當該是「物之在其自己」﹐「在」字不能去掉。光說「物自身」﹐那意義就模稜有歧義。譬如眼前這個粉筆當現象看﹐我也可以說粉筆這個現象本身。于粉筆說本身﹐即其後面加上itself也是可以的﹐但這卻是就現象說的本身或自身。就粉筆這個現象說粉筆自身。其他如說人本身﹐桌子本身等等﹔于任何現象﹐「本身」這個字樣都可加上去。那麼這樣雖然加上本身還是個現象﹐現象本身就是客觀地說這現象自己。

　　但是「物之在其自己」其意思就不同﹐它不能當現象看﹐它永遠不是現象。「物之在其自己」之英譯為”in…itself”　﹐前面加”in”　是竹佷有意義的。有”in…itself”　就有”for…inself”　﹐所以後來黑格爾就根據這個意義之”in…itself”　﹐再進一步講”for…inself”　。

　　說”in…itself”　是說物之精神在其自己與任何其他枺�西不發生關係﹐與任何人與我也不發生關係。那麼因此它是個什麼枺�西我們完全不知道。可以說”in…itself”　什麼也不是﹐純粹是一個很空洞的枺�西。依照黑格爾之辯証法﹐辯證的發展是要預設”in…itself”　為底據的﹐這「在其自己」是就絕對存有說﹐或就精神主體說不泛指任何物。

　　精神主體若想有所呈現而為人所知﹐則它除「在自己」之外﹐它還要「對其自己」（for…inself）　。它若只在其自己﹐則他就是純粹內斂于它本身﹐或者內縮于它本身。「在其自己」之「在」﹐好像一個枺�西絕對內斂於它自己或內縮于它自己﹐它洠в腥魏物@現。它不顯現﹐你知道它什麼？　你不顯現﹐我怎麼知道呢？　你不顯現﹐你是個什麼？　你什麼也不是！　顯的時候﹐才能知道你是什麼。

　　”for…inself”　自己對其自己﹐這個for當譯為「為」而成為「為其自己」﹐這是不對的。「對其自己」與「在其自己」相反﹐精神主體對其自己﹐它本身就有分裂。它對其自己把它自己當作對象。我可以把我自己推出去作為主體我所默想或所觀察的對象。這時候其自己內部有個分裂﹐即有subject…object之分裂﹐一有此分裂﹐一有能所之對立﹐就有所顯﹐有所顯就轉成現象。此即形成黑格爾辯證法中之三步動相﹐即：　”in…itself”；　”for…inself”　再綜合起來而為”in…and…for…itself”　﹐這三步動相。康德只從知識上泛講任何物之”in…itself”　﹐不能再講”for…inself”　以及”in…and…for…inself”　。但黑格爾就精神發展講﹐則可以加上這後兩步動相。後兩步動相所預設之”in…itself”　﹐就是從康德所泛講的「物之在其自己」之在其自己而來。物之在其自己﹐就是平常所簡言之的物自身﹐這與我們平常說粉筆本身﹐這個本身”inself”　是隨便加上去的不一樣。

　　物之在其自己是一個枺�西絕對地內縮內斂于其自己。這個時候就等于我們日常生活中所謂一點朕兆也洠в小Ｒ稽c朕兆不露﹐這就是人所謂莫測高深。法家就喜歡用這一套﹐做皇帝就要這一套﹐雍正皇帝很有這一套本事。你一露朕兆就有端倪﹐一有端倪我就可以把你抓住﹐我就可以猜測你喜歡什麼枺�西﹔你喜歡什麼枺�西我就投你之所好﹐你討厭時我就逃避一下子﹐這是官場的情形﹐所以大皇帝在這裡一定要在其自己。這是我們從日常生活中體會的﹐我這個意思可以幫助你們了解這一個詞語之實義。

　　所以康德說物之在其自己﹐我們對之完全無所知﹐知識所不能及。而我們知識的條件也不能向它那裡應用。那麼這個枺�西是什麼枺�西？　什麼枺�西也不是。你可以說它是無限的祕藏﹐用佛教的詞語講﹐是絕對的祕密﹐無限祕藏。照康德的意思﹐這個意義的物之在其自己﹐才是天造地設的﹐對任何其他枺�西洠в邪l生關係﹐因而也不現任何面相﹐它也不內部起風波﹐它純粹在其自己﹐是純粹地自在獨化（獨化無化相）　﹐默默地密勿自擤o這才是天造地設的。

　　你一旦與其他枺�西發生關係﹐就有一個「他」（otherness）　與你相對。有一個「他」與你相對﹐這時你這個枺�西就不是你之在其自己﹐那麼這時的你就不是天造地設的﹐照中國人之詞語講﹐這純粹是後天之學。當一個枺�西與其周圍的其他枺�西一發生關係就落在後天。對某一個枺�西顯一個面相﹐對另一個枺�西顯另一個面相﹐有好多是歪曲的面相﹐也有好多曲折的面相。這些面相就叫做現象﹐這當然不是先天的﹐天造地話的本身﹐這照邵堯夫講就純粹是後天之學。

　　為什麼物之在其自己才是天造地設呢？　天造地設是我們的詞語﹐依康德在西方基督傳統下來講﹐天造地設是上帝所創造的﹐上帝所創造的才是天造地設的。照康德之說法﹐上帝之創造只創造物自身﹐只創造物之在其自己﹐不創造現象﹐所以在上帝面前洠в鞋F象﹐也洠в形覀兯�說之自然界﹐即並無我們平常所理解之天造地設之自然界。你所說的真正意義的天造地設當是指「物之在其自己」之物講﹐此「物之在其自己」之物我們對之一無所知﹐在這個立場我們洠в凶匀豢茖W﹐自然科學不能從「物之在其自己」之物建立起來﹐不能從研究「物之在其自己」之物發出來。所以假如你知道依照西方傳統﹐依康德所講﹐上帝所創造的是「物之在其自己」之物的時候﹐那麼你就知道「物之在其自己」之物才天造地設的。

　　既然「物之在其自己」之物是天造地設的﹐那麼現象就不是天造地設的了。自然就是現象之總集。我們所謂自然界﹐所謂研究自然科學之自然﹐那個自然界只是一大堆現象﹐這不是上帝所創造的﹐不是在上帝面前的對象。既不是天造地設的﹐「知性為自然立法」這一句話的意思就可思量了。你開始時那強烈的反感與反對﹐現在就轉成輕鬆一點了。一開始你以為是替天造地設的自然立法﹐現在你知道不是替天造地設的自然立法﹐乃是替現象立法﹐那麼「知性為自然立法」就可思量﹐可思量就好辦了。現在且把現象與物之在其自己放在下次仔細講﹐現在只先這樣提一提。

　　自然是現象的總集﹐不是「物之在其自己」天造地設的。再進一步我們來了解立法的意義。「知性為自然立法」﹐如何立法呢？　開始我們本來說知性本身能提供一些概念﹐這些概念就是範疇﹐範疇是存有論的概念。它們不是純粹邏輯中的形式概念。假定它們是純粹邏輯中的形式概念﹐則這些形式概念不能成為自然界的法則。是故我們開始就分別成兩套概念。假如我們能了解知性是可以提供一些先驗的概念﹐又假使知性所提供的這些先驗的概念只是純粹邏輯中的形式概念﹐那麼你還是普通的實在論﹐康德所說的現象的意義就洠в辛恕Ｏ窳_素這些人只了解邏輯中的形式概念（虛概念﹐邏輯字）　﹐所以他們都是實在論。

　　假定你站在康德的立場問：　你所謂實在論是什麼意義之實在論﹐他也不必答覆。反正站在羅素的立場﹐康德之物自身與現象之分別﹐他是不承認的﹐或至少可以說他洠в锌档卢F象與物自身之分別﹐他所了解的只是純粹邏輯概念﹐邏輯概念對于存在洠в袚�負﹐這就是實在論了。

　　這些邏輯概念不能控制存在﹐不能決定存在。我只能根據我的邏輯概念﹐邏輯手續來發現自然法則﹐這些純粹概念不能代表自然法則﹐這當然是實在論。這樣第一步假如我用的是純粹邏輯概念﹐而以為我們就可以把現象自然界由知性之控制中解放出來﹐這樣的講法大體都自以為是實在論者。凡是不滿意康德之主觀主義﹐大體都想由知性把現象﹐把自然解脫出來﹐儘管這個現象不是康德意義之現象﹐只是我們普通所說的現象。這種解脫出來的思想﹐不但是英美的實在論有之﹐德國式的實在論也有之。不滿意康德傳統所成的主觀主義﹐這在德國也是有的﹐這便成德國式的實在論者。這些實在論者的路線﹐如胡塞爾﹐海德格便是。胡塞爾講他的自以為可以自康德的知性