中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第22章

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這便成德國式的實在論者。這些實在論者的路線﹐如胡塞爾﹐海德格便是。胡塞爾講他的自以為可以自康德的知性主體解脫出來的現象學客體解放的現象學﹐而海德格則講他的德國式的存有論﹐所以他人都洠в锌档碌默F象與物自身之分別﹐也洠в兴急胬硇耘c實邸�理性之分別﹐以及智思物與感樱�物（noumena與phenomena）　之分別。

　　洠в羞@一套架子﹐你說你已經把現象從知性主體中解脫出來了。你究竟有洠в邪阉�解脫出來呢？　這是有問睿�的。光只是掩耳盜鈴﹐把眼椋�起來﹐這些我不提﹐反正這樣我就把客體解脫出來﹐這真能解脫出來嗎？　例如只講邏輯概念﹐真能把客體解脫出來嗎？　這是很難說的。譬如我寫「認識心之批判」的時候﹐我只能了解知性可提供一些純粹邏輯概念﹐這個也可以說出一大套﹐這裡也自含有實在論﹐我也認為可以把自然現象從知性主體中解脫出來。是不是真能從康德之「知性之存有論性格」裡解脫出來﹐還是有問睿�。這個時候問睿�是懸而未決的。問睿�還洠в薪鉀Q而是敞開而洠в袥Q定的。我們常是把敞開而未決的枺�西當成決定的﹐好多人都是這樣的﹐英美式的實在論也大體是這樣。

　　這只是一時的方便﹐暫時的客觀主義﹐暫時的實在論。假如康德在這個地方明明告訴我們﹐知性所提供的不是純粹的邏輯概念﹐邏輯概念只是線索。我們的目的不在發現這些邏輯概念﹐這些邏輯概念已經有了﹐這一步很容易了解。從這一步線索要引到存有論的概念﹐要想發現範疇。他所發現的範疇即是存有論的概念。這些存論的概念﹐不是客觀地從存有論之立場獨斷地講﹐而是從知性之超越的分解之立場批判地來講。那麼既然是由知性之超越的分解之立場講﹐由此進一步就要承認知性之存有論的性格。假定知性所發出的是純粹邏輯概念﹐那就是知性之邏輯性格（logical　character　of　understanding）　﹐知性之邏輯性格很容易了解。

　　由知性之邏輯性格這一層講﹐就洠в兄�性為自然立法這個觀念﹐現象與物自身之分別也不一定有。假如有﹐也是像洛克之分別﹐第一性第二性之分別﹐這種分別不是康德所謂現象與物自身之分別﹐所以康德說洛克之分別為屬於經驗之分別（empirical　distinction）　。要不﹐就是來布尼茲的分別﹐這也不是康德所說現象與物自身間的分別。康德說來布尼茲的分別只是邏輯的分別。這也不能有為自然立法之義。因此﹐要想有現象與物自身的超越的分別﹐並因而有為自然立法之義﹐則在知性之邏輯性格以外﹐還要承擔知性之存有論性格。

　　可是這個問睿�說到這個地方又是一個癥結。假如你能承認知性之存有論性格﹐再說「知性為自然立法」﹐那麼你當初對「知性為自然立法」之強烈反感又減少一步了。既然承認知性有存有論之性格﹐那「知性為自然立法」也很容易了解﹐不是很困難的了。

　　因為存有論之概念﹐本來就是決定對象之概念﹐本來就與對象有關係﹐邏輯概念就與對象洠в惺颤N關係。所以all；　some；　is；　is　not；　or；　and；　if…then等邏輯概念﹐對于對象不能有所控制﹐只能根據這種思考的程序去發現自然法則。由all；　some轉成量的範疇﹐由is；　is　not轉成伲�的範疇﹐由if…then；　or；　and等轉成關係範疇的時候﹐那就完全不一樣了。那就對對象有所決定﹐有所事事。所以這一部分康德稱為超越的邏輯（transcendental　logic）　。假如講的只是知性之邏輯性格﹐則只表示我們平常的邏輯程序在知性中的形式作用﹐對對象無所事事﹐無所決定。康德之超越邏輯唯一之差別點在對對象有所關涉與決定。所以若承認知性之存有論性格﹐則對「知性為自然立法」更又接近了一步﹐開始的強烈反感更又鬆了一步。這樣一步一步接近﹐終于完全承認「知性為自然立法」之不可移﹐這是第二層的了解。

　　至于說到知性之存有論性格﹐這並不容易了解。雖然你可承認知性之存有論概念﹐但你對知性之存有論性格仍可完全不能承認﹐完全不能了解﹐覺得知性何以能有此性格﹐這說起來很不容易﹐最後的關鍵就在這個地方。

　　要了解知性之存有論性格﹐這當然還是與現象有關係。因為現象不是天造地設的﹐天造地設的是物自身。而存有論之概念與對象或存在有所關涉﹐所關涉及的對象或存在還是現象而不是物自身﹐這個時候的存有論是屬于現範圍內﹐即知識範圍內的存有論﹐但我們平常講存有論也不一定如此。所以最後知性之存有論性格還要慢慢再往裡深入﹐這不太容易了解。這個地方佛教對我們的幫助很大﹐使我們對于知性之存有論性格容易了解。照西方哲學﹐什至照康德本身之思辨﹐很不容易使我們信服。

　　我們需要有兩步了解：　第一步康德所謂自然是現象之綜集﹐不是天造地設的﹐天造地設的照康德講當該是物自身。了解到這一步﹐則「知性為自然立法」就可以接近了。這一步還不夠﹐再有第二步﹐在第二步時我們了解範疇這些概念是存有論的概念。假如這些概念是存有論的﹐則知性即具有存有論性格﹐如是﹐則「知性為自然立法」就更可理解了。最後之癥結落在知性之存有論性格可理解不可理解﹐能說得通說不通。最後是這個問睿�﹐這個問睿�後面將可徹底明白﹐現在暫時停一下。

　　知性之存有論概念﹐與自然現象有關係。照康德之想法﹐現象是對人而顯。假如一物不和任何主體發生關係﹐絕對地內斂內縮于其自己﹐不露任何朕兆﹐則它什麼也不是﹐我們對它一無所知。對人是唤y的說法﹐對人的什麼認知機能而顯現成為現象呢？　第一步對人之感性而顯。光對人之感性還不夠﹐還不能完成其為現象﹐第二步是人的知性。對人之感性而顯現稱為現象apperance　﹐此時﹐所顯現成的是未決定的對象﹐只是把一個枺�西給與于我。第二步對人之知性﹐如是﹐則所顯現的即成為一決定的對象。

　　對人類才有如此這般的現象。對上帝而言﹐無所謂現象。對人﹐不管對人之感性或知性講﹐人是有限的存有（finite　being）　。照西方的傳統﹐人是被上帝所創造的﹐凡是上帝所創造的都是有限的﹐只有上帝才是無限的存有（infinite　being）　。在上帝面前﹐洠в袑ο螬o都是物自身﹐只在有限的存有面前才可說現象。我們所知道的現象﹐我們所知道的自然界﹐單單是對人這個有限的存有而顯現成者﹐單單是對人這個有限而顯現為如此這般的現象﹐如此這般的自然。那麼這一句話就表示除人之外還有其他有限的存有。

　　粉筆洠в懈行冤o也洠в兄�性﹐但卻也是有限物。粉筆這有限存有﹐照佛教講﹐不是眾生﹐不是有情。照佛教講﹐眾生都是有情﹐有情就是有情識的作用。有此作用的存在﹐才叫做眾生。草本瓦石不能成為眾生。草本瓦石雖然也是上帝創造的﹐但草本瓦石卻不是有情眾生（living　being）　。所以所謂顯現是單對有限的有情眾生而顯現。人類只是有情眾生之一﹐六道眾生﹐人是六道眾生之一類。六道是人﹐天﹐阿修羅﹐地獄﹐餓鬼﹐畜生。動物也是有生命﹐有情識﹐但是其情識差得遠。人是指居于這陸地上的人類而言天是指天堂上的有情識者而言﹐阿修羅的意思是不端正﹐好鬥爭好打架﹐阿修羅雖不端正﹐但也是高級的眾生。在佛教中﹐人﹑天﹑阿修羅稱為三善途﹐地獄﹑餓鬼﹑畜生則稱為三惡途。不管是三善途﹐三惡途﹐佛教言一切眾生皆可成佛。不過三惡途慢一點﹐三善途快一點﹐其中最好的是人。所謂最好其標準是什麼？　是就成佛之難易而言。人成佛最容易﹐天堂的眾生當然是好﹐但因享福享得太多﹐也不容易成佛地獄餓鬼太受苦﹐受苦太多也不容易成佛﹐畜生雖有情識﹐然稟氣太混濁﹐心福Р婚_﹐成佛也很困難﹐但它總可以成佛﹐慢慢來。因為人最容易成佛所以最好﹐故佛教說：　人身難得﹐中國難生﹐佛法難聞﹐生死難了﹐有這四難。生死而為人是不容易的﹐生而為中國人更不容易。可是佛教說的中國不一定是我們中國﹐依照佛教印度才是天下之中。

　　六道眾生統統是有限的存有﹐都有它自己的如此這般的現象﹐所以我們所說的現象是對人講﹐我們所了解的自然界﹐所有的科學知識﹐是就人之感性與知性而言的。我們人類有如此這般的感性﹐有如此這般的知性。其他的有限眾生﹐只要是有限﹐它一定也有感性﹐但它們的感性不一定同乎我們的感性。有限之所以為有限﹐就是因為它有感性。照西方的傳統﹐有限不是唤y地說的﹐有一定的講法﹐有限之所以為有限﹐首先是因為它是個組合物﹐由兩個異伲�成份組合起來的﹐此兩種成份是什麼成份？

　　此思路是由亞里士多德開始的﹐依亞氏言form與matter　﹐有限的存有一定有form一面﹐也有matter一面﹐就是由這兩面組合成的。matter是物伲�性﹐廣義說材料﹐以物伲�性做材料﹐這是廣義的唤y的原則性的決定。而講到人類﹐物伲�性就人的﹐感性就是代表物伲�性。人一定要有感性﹐一定是組合的﹐這才是有限。無限存有如上帝不是組合物﹐因上帝無物伲�性﹐我們不能說上帝有感性。我們有耳目口鼻﹐上帝無耳目口鼻不能有感性﹐所以這個無限的存有pure　form　﹐不是一個組合物。我們了解有限無限要通過是否是一組合物這個觀念來了解﹐不是隨便唤y說的。這個無限依黑格爾稱為伲�的無限（qualitative　infinite）　﹐還有量的無限（quantitative　or　mathematical　infinite）　﹐此乃數學所說的無限。量的無限與伲�的無限不同﹐量的無限與form；matter無關。上帝﹐道體﹐本心﹐性體等之無限皆為伲�之無限。

　　人是有限存有﹐因為有身體一面﹐此代表物伲�（matter）　﹐但也有理性這一面﹐此代表人之形式（form）　。因有身體才有感性﹐我們的感性與其他有限存有之感性不一定同。我們是五官﹐假定在頭上再長一個眼﹐如封神榜的聞太師有三個眼﹐那他的感性形態﹐就不一定與我們相同了﹐那麼在他眼前的現象與我眼前的現象就不一定一樣了。我們是靠五官﹐在五官這個機體之下呈現現象﹐而且在時間空間內。我們的感性有時間空間之形式﹐其他的有限存有就不一定是這樣的時間﹐這樣的空間。感性不同﹐現象在他人的眼前也就不同了。所以現象不是天造地設的﹐若是天造地設的﹐那裡有這麼多不同呢？　應該到處都一樣。到處都一樣那就是「如」﹐那就是與任何感性主體都洠в邪l生關係﹐那就是絕對意義的「物如」。

　　這個意思很深遠。儘管在康德的哲學裡是這些分開了﹐但分家不一定了解。如照洛克的分法來了解﹐或來布尼茲的分法來了解﹐那都是不對的。如照康德的恰當意義來了解﹐這個意義深遠得很。在上帝面前是「物如」﹐洠в鞋F象﹐這個「物如」﹐在上帝面前是什麼相呢？　洠в邢喋o說什麼也不是。關于物如這方面的玄談﹐中國人很行﹐康德還談不到﹐他只把它敚г谀茄e就是。

　　現象只是對有情眾生而顯現﹐有不同之有情眾生就有不同之現象﹐不同系統的現象。我們所了解的這樣系統的現象是我們人類的感性與知性面前的現象。

　　我們的感性一定要有時間空間為其形式。我們的知性﹐當它去決定感性所呈現給我們的現象的時候﹐它一定要用些基本的概念﹐這就是知性所提出的那些存有論的概念﹐就是範疇。所以現象是由感性而顯現﹐而為知性所決定。言至此﹐知性之存有論性格與現象之成其為現象一起呈現。假如現象不是在時間空間裡它們就不是現象﹐所以一說現象它就有時間空間性。而時間空間性這個形式是由主體而發﹐這個主宰是隨感性而表現的心臁�主體。時間空間是由心臁�之隨感性而發因而遂客觀地被敚г诂F象上面﹐那麼現象之有時間性與空間性就是感性的執性﹐感性的執著性。你先分解的說是心臁�隨感性而供給時間空間這形式﹐因此說這形式是主觀的。可是感性把一個枺�西給與于我們而成為一個現象﹐乃實是因落在時間空間形式下去呈現現象﹐這兩者完全是同一回事。我們不能說有一個現象敚г谀茄e﹐暫時離開時間空間我們還能夠想現象﹔離開時間空間就不能想現象。那麼感性依時間空間之形式以成其為感性與感性所呈現給我們的現象之有時間性與空間性﹐這兩者完全是一回事。故康德云：　感性之形式同時即是現象之形式。我一定先要建立起這一義。

　　時間空間與現象拆不開﹐拆開的時候﹐你說我可以暫時離開時間空間想一個現象﹐這樣的現象就洠в袑嵲谛冤o就成空觀念。我們不能離開時間空間這個形式﹐光從知性或理性去想一個洠в袝r間空間的現象。假如這樣就稱為現象的觀念性﹐而這觀念性就是超越的觀念性（transcendental　ideality）　。超越的觀念性意謂這時的現象是一無所有﹐什麼也不是﹐只是個觀念。所以當說現象時﹐感性上的形式﹐與感性所呈現的現象之形式﹐一定是同一的。

　　那樣由我們的感性主觀分解地講﹐說時間空間之形式是心臁�之主觀建構﹐這是我們了解時間與空間之根源是由主體而發﹐這是分解的表示。可是這個由主體而發出的時間空間要落實而為現象之形式﹐不能空空地敚г谀茄e而無用。它是我的直覺之形式﹐同時也就是現象之形式。它既然是現象之形式﹐就與現象拆不開﹐離不開﹐這個時候永遠是個相即的的關係﹐它與現象合一。

　　當我們的感取主觀地執著時間空間的時候﹐就是執著有時間性﹐空間性的現象。因此﹐你要先了解這兩者相即的同一化﹐了解相即的同一化的時候﹐就可以了解感性的執性。現象之成其為現象﹐以及現象之形式時間空間從主體發﹐嚴格講都是我們的識心之隨感性而起執之執性。識心若洠в须S感性而起之時間空間的執﹐也洠в鞋F象。當它有這一執的時候﹐現象就在你這一執中成其為現象。這是感性心中時間空間之執性﹐以及現象之時間性空間性之執性。

　　先說感性心中時間空間之執性。時間空間之執性﹐就表示時間空間的根源發自于心臁�﹐隨感性而執現。這個是指著時間空間之形式之根源說。但這個形式同時就是現象之形式﹐所以進一步當心臁�隨感性執著時間空間的時候﹐就是執著現象之時間性空間性。執著時間空間是說時間空間之根源﹐根源于何處？　根源于心境主體的執性。由心執而發為感性之形式﹐同時也就是現象之形式。

　　所以進一步言現象之時間性空間性也就是感性心之執性。感性心之執性﹐嚴格講就是心臁�隨著官覺主體而呈現。這種心臁�主體的執性是隨著官覺機體而起﹐因此就叫做感性心。這感性心就是佛教所說的前五識﹐眼﹑耳﹑鼻﹑舌﹑身體。識是屬于心臁�活動﹐前五識是心臁�隨著五官而表現﹐五官是官覺之機體。感性這一層了解了﹐下面知性這一層就容易了解。

　　感性把時間性空間性的現象呈現給我的知性﹐我的知性就根據其自己所提出的存有論的概念來決定這個現象﹐決定之使之成為決定了的對象。什麼是決定了的對象？　一對象之量相﹑伲�相﹑關係相﹐一切都能概念地決定出來﹐就成了決定了的對象﹐因而也就是客觀化了的對象。它之量相﹑伲�相﹑關係相等不