中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第25章

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不能應用于物自身﹐只能應用于感樱�直覺﹐不能應用于智的直覺。佛教說識智之對翻﹐說智之妙用﹐這是很玄的﹐西方人無「轉識成智」之義。康德雖知道綜和不能應用於物自身﹐不能應用于智的直覺﹐但因為他堅持人無智的直覺﹐所以他雖大體可以知道﹐但他不能瞭如指掌。所以我講這些枺�西﹐是要幫助你們了解中國哲學﹐而且你若真正了解中國哲學﹐對康德那一套一下都能了解﹐而且了解的分寸很恰當。儘管佛教說執﹐說定相﹑執相﹐康德不說這些﹐你也能了解康德所說的一切。你若了解了康德﹐你也自能了解中國哲學。

　　你只有在存在方面﹐客觀方面﹐把因果常體等先看成不完整符﹐你始能把它們瓦解掉。若把它們看成是完整符﹐就不能把它們瓦解掉。看成完整符﹐天造地設﹐怎麼能隨便解消呢？　這樣一來只有訴諸于經驗﹐我了解它們要靠經驗﹐這裡先驗綜和就根本不能有。但事實上我們是有先驗的綜和﹐先驗綜和的命睿�到處都有﹐康德一定要堅持這些枺�西。數學中要靠先驗的綜和﹐形而上學中有先驗綜和﹐科學知識中有先驗綜和﹐道德中也有先驗綜和。這是不能抹殺的﹐不能曲解的。你若一定要否認先驗綜和﹐只承認純概念的分析命睿�才有必然性﹐如是﹐則你當知分析不能給我們什麼枺�西﹐分析命睿龥＇有用的。你若看綜和都是經驗的綜和﹐則經驗綜和洠в斜厝恍浴Ｈ缡签o則流入懷疑論﹐科學知識洠в衅淇赡艿紫闰灨鶕�。是故康德一定說先驗綜和。

　　這些詞語並不容易懂。現在的人大體不能承認康德所說的先驗綜和判斷。英美人始終不能了解。他們一言綜和就是經驗綜和﹐那裡有先驗綜和呢？　光康德的說明是不夠的。人們不能懂﹐尤其中國人看見這些名詞更面生（不熟習）　﹐所以需要說明。

　　摹狀論是一種說明的方便﹐這樣可以使你真正了解何以說先驗綜和之故。這種你當初頑固的抗議性﹐心中的不安性不是解消了嗎？　這可幫助你了解。說它是不完整符號可以瓦解﹐這是邏輯分析中的說法。

　　這在佛教是怎麼說呢？　說它是什麼呢？　用什麼詞語來說呢？　佛教本來就緣生法而說因緣生起﹐而又說不生不滅﹐這不是自相矛盾呢？　結果為什麼說「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」﹐「諸法不自生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」？　在佛教為什麼講「無生法忍」？　為什麼要把「生」這個觀念拉掉呢？　在佛教怎麼說法呢？　怎麼能看成不完整符呢？　不完整符就可以瓦解掉﹐在佛教洠в羞@個名詞。「諸法不生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」。雖無生﹐而又說生相宛然。如幻如化的生﹐佛教是不反對的。生相宛然﹐宛然就是as　if﹐宛然的生就是as　if　的生﹐宛然的生就是如幻如化如夢如影如泡等等﹐如金剛經所說的﹐結果這一句話是什麼意思呢？「生無自性」。所以依他起性是說一切法依他而起﹐為什麼依他而起呢？　就表示「生無自性」﹐即唯識宗所講的三性﹐三無性。依他起性是生無自性性。假如生有自性呢？　它就是完整符（plete　symbol）　﹐這是不能去掉的。生無自性就表示生是不完整符﹐它指表一種狀況之描寫﹐它根本洠в凶孕浴�洠в幸粋�枺�西叫做生﹐叫做原因﹐叫做結果。在這裡佛教也可幫助我們。

　　生無自性﹐所以說依他起﹐所以才說一切是依他而起。既然依他起就洠в幸粋�枺�西有自性﹐此即生無自性性。在識的執著的範圍內﹐就有生有滅有常有斷有一有異有來有去。既然是執著﹐執著就可以化掉。把執著化掉﹐在般若智的層次講就是「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」﹐所以「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」是般若智之智照下說的話。

　　佛教說實相般若﹐不生不滅等﹐我們不可把這些詞語看成是邏輯命睿�（logical　proposition）　。「不生」不是一個否定命睿�﹐否定了現象的存在。「不滅」也不是一個否定命睿�﹐否定了生它也不滅﹐說不滅它也不生。你說不生應該滅﹐但它也不滅﹐不滅應該生﹐但它也不生。所以這些每一句話都不是邏輯命睿�﹐不是邏輯的陳述（logical　statement）　﹐所以它才能代表實相般若。所以你看不生﹐以為不生就是一切枺�西都洠в衅瓞F﹐洠в写嬖讴o看不滅就是一切枺�西都停在那個地方而不消逝﹐這樣你便錯了。你看不生就是滅﹐看不滅就是生﹐你又錯了。又﹐你若看不生不滅是意指一個永恆常在的枺�西如上帝或常理等﹐那你更是铡�解。

　　這種頭腦就不能了解佛教。本來我們的傳統不重視邏輯性的思考﹐不喜歡哂每隙ǚ穸ǖ倪壿嬣o語﹐訓練訓練西方的邏輯也很好﹐但訓練不好而死在這裡﹐以為到處都可以用這個辦法來處理﹐這又壞了。扶得枺鼇砦饔值供o這很麻煩。譬如般若經說「般若非般若﹐是之謂般若」﹐這在佛教名曰遮詮語。遮詮語不是對一肯定而作否定﹐因而成一否定的陳述。這裡洠в锌隙ǚ穸ǖ拿�盾﹐亦洠в锌陀^地指說什麼或抹去什麼。它畢竟洠в姓f任何客觀的事。它只主觀地消融了一切黏滯﹐而結果是主觀地一無所有﹐是生命的絕對灑脫或解脫。這就是真般若。這裡洠в忻�盾或不矛盾﹐這即是超越了邏輯層。當然我的辯說過程仍須是邏輯的﹐我的邏輯的辯說中辯說到某分際而須出現這弔詭語﹐這吊詭語我們須名之曰「辯證的詭辭」﹐而盡名之曰「邏輯的陳述」﹐這也是邏輯陳述層次似外的。

　　般若不是一個枺�西而可以對之作肯定或否定的陳述。假若你說：　般若是什麼什麼﹐這是肯定命睿�﹐可是般若非般若這又是否定命睿�。前一句是在什麼情形下的肯定命睿�﹐後一句是在另一種情況下之否定命睿�﹐這兩句是在不同情況下之兩句話﹐所以不矛盾﹐不矛盾就是合邏輯。你若是這樣解說﹐那就完全不相應。你是在詞語之意義中打轉﹐永遠貼合不上般若。

　　「般若非般若」這一整跌宕是不准分開為兩種不同的客觀陳述。它是一種弔詭﹐藉這種弔詭（表面詞語上有矛盾相的弔詭）　來主觀地消解一切黏滯。這就是「玄」。這些也需要語意分析以明其意。假如你真正做語意分析﹐這些都需要分析。但一般學習語意分析都洠в羞@個能力﹐連擧一個例都不會﹐英國人擧的例他人照樣拿來用﹐自身也不能找到例﹐洠в蟹治鲱^腦。

　　分析也不是容易的。分析本是一種方法﹐但現在一般講分析的卻成了一種主張﹐而且只限于經驗知識﹐只在此層次上進行分析。我們的語言可以到處應用﹐因此﹐當有不同層次不同範圍的分析﹐但是現在講分析的卻只定在知識範圍內﹐離開那個範圍他們就不會了。所以他們一看黑格爾的話﹐分析的結果都是無意義的﹐因為他們把分析只限于一定範圍之內﹐只限于經驗知識（empirical　knowledge）　範圍內。而在經驗知識範圍以外的如「道可道﹐非常道」﹐就分析不了﹐洠в修k法分析了。譬如說「般若非般若﹐是之謂般若」﹐分析的結果是兩個不同意義的邏輯命睿�﹐不矛盾﹐還是在邏輯控制之下的。這便洠в邪堰@句話分析明白﹐這不是分析﹐而是取消﹐把這句話分析得洠Я恕Ｋ�以你要講分析﹐也須要訓練﹐先訓練知道有各層次各範圍的分析。若訓練的結果﹐把「般若非般若是名般若」看不出是paradox﹐而以為是兩個不同意義的邏輯命睿�﹐而不矛盾﹐這樣拆開便是分析得不對。

　　佛教說無自性﹐生無自性。生無自性﹐滅無自性﹐常也無自性﹐那八個均是無自性的。若總起來單就一切法之依他起性說﹐便是「生無自性性」。但是一般在緣起法上有種種的執著﹐既執著有生﹐從亦執著有滅﹑有常﹑有斷﹑有一異﹑有來去﹐乃至種種其他執著。這便成了「遍計執」。遍計執講的是「相無自性性」。生也是相﹐故此八個相也都有「無自性性」。每一個相是由計執而成的﹐故計執就是相的特性。既是由計執而成﹐故知相之計執性就是以無自性為性﹐就表示其本身是站不住的﹐可以瓦解的。為什麼可以瓦解呢？　因為是我們的執著﹐既然是執著就可以化掉﹐這就是所謂的「相無自性性」。

　　所以康德所言之定相﹐依佛教看﹐就是屬于遍計執﹐因而就是相無自性性﹐故羅素可以把它看為摹狀論下的不完整符﹐康德則看為先驗的綜和。假定有自性﹐你怎麼能說先驗的綜合呢？　康德也知道我們若把現象看成物自身﹐物自身就是天造地設地敚г谀茄e﹐那就是佛教說的有自性。假若看成物自身時﹐如何能有先驗綜和呢？　一切都只有訴諸經驗﹐這不是很一貫嗎？　一般人不了解康德這種辯論。所以不了解是因為不了解他的現象與物自身之分別之殊特。康德實在很了不起﹐他是真有識見的。

　　所以從「決定」當動詞看﹐是誰來決定呢？　是知性來決定。知性如何能決定而使現象有如此這般的定相呢？　答覆是：　通過統覺的綜和統一﹐拿著範疇去決定。拿一個範疇去決定便決定一個相﹐拿十二個範疇去決定成十二個相。在佛教的中觀論就是八相﹐其實不只八相﹐多得很呢！　法華經的前九如都是這些定相。如是相﹐如是性﹐如是體﹐如是力﹐如是作﹐如是因﹐如是緣﹐如是果﹐如是報﹐這前九如都是屬于定相﹐都是屬于「相無自性性」的。

　　所以現象成其為現象﹐現象與物自身的分別﹐康德說是主觀的。主觀的意思就是依待于主體﹐就現象講﹐依待于主體有兩層。在感性主體前﹐現象在時間空間中呈現到我的眼前來。知性主體把感性所呈現的現象通過範疇來決定它﹐使它有定相﹐所以依待于知性主體是現象之決定。通過範疇以及通過做知性統覺之綜和統一的時候﹐現象就成為決定了的對象（determined　object）　。當感性呈現之的時候還不是決定的﹐康德名之曰「未被決定的對象」（undetermined　object）　。

　　以上由現象與物自身之分別﹐現象之呈現﹑現象之決定﹐說到佛教的八不緣起﹐相無自性性（偏計執）　並方便地以羅素之摹狀論說中的「不完整符」疏通之。這三者的統各有原委。佛教說八不緣起﹐說三性﹑三無性﹐為的說空﹐說般若﹐說實相﹐說執﹐說煩惱﹐說解脫﹐羅素的摹狀論說是邏輯分別中的理論。康德的超越的分解為的說經驗知識底可能性之根據﹐並明知識之所及與所不及﹐明知解知性之限度﹐並為實邸�理性留餘地﹔規模弘大﹐識見超卓而中正。三者原委不同﹐故詞語有異﹐亦有周備不周備。然有一點須主意﹐即：　不管是從那個角度﹐總要一致貫徹到底﹐說話說到什麼程度是有分寸的﹐都有一定的。在現象之決定這一面﹐話就要這樣說﹐所謂「異地則皆然」﹐這是中國人的頭腦。

　　現象之所以為現象是依待于主體﹐那麼物自身呢？　這個分別是主觀的分別。根據前面﹐這個分別是「同一物之兩種表象」﹐不是有兩種對象。假如有兩種對象﹐那麼這個分別是客觀的分別﹐不是主觀的﹐但這個分別是主觀的分別。

　　那麼「物自身」或「物之在其自己」這個身分﹐它依待于什麼主體呢？　依待于麼主體來表象它呢？　現象與物自身之區別是主觀的。康德說了這麼一句漂亮的話﹐很有意義的話。但「物之在其自己」之身分之表象卻落空﹐洠в斜硐螬o不能有表象。而且假如在這裡有表象可以推想﹐譬如說「物之在其自己」不是知識底對象﹐我們的知識達不到﹐不只是感性達不到﹐知性也達不到﹐因此時間空間不能向它應用﹐範疇也不能向它應用﹐這些表象都是消極的（negative）　。那麼「物之在其自己」究竟是什麼？　這「是什麼」的正面表象卻一個也洠в些o這不是落空了嗎？　

　　對象那方面的表象﹐這個表象是正面的﹐積極的。現象在時間空間中呈現﹐在十二範疇之應用下被決定﹐說得頭頭是道﹐都敚г谀愕难矍啊５�「物之在其自己」則洠в斜硐螬o我們只能說它不是什麼﹐不是什麼。光說不是什麼﹐不是什麼﹐究竟不能告訴我們是什麼﹐這樣就洠в姓�面的表象。假如康德說有進一步的表象﹐這表象依待于主體。所依待的主體是什麼？　康德說依待于「非感性的直覺」﹐這也是主體啊！　假如要依待于主體而有正面的表象﹐而不只是不是什麼﹐不是什麼﹐則就要依待于一獨特的主體。那麼這獨特的主體是什麼？　他說那是「非感性的直覺」（non…sensible　intuition）　﹐正面地說就是「智的直覺」（intellectural　intuition）　。

　　但是這種直覺我們人這裡洠в些o我們所有的直覺只是感性的直覺。我們人除感性直覺以外洠в衅渌�的直覺﹐洠в羞@種智的直覺。洠в羞@種直覺而又說這個分別是主觀的﹐那麼這個主體只一端有效﹐另一端洠в行Зo一端落空了﹐成了一個蹺蹺板﹐這一邊蹺起﹐那一邊就落下去了﹐永遠不會亭亭當當地兩端都挺立起來。

　　所以康德說現象與物自身的分別是主觀的﹐這句話雖甚好﹐但康德並洠в谐浞肿C成之。在這個地方枺�方人的思想可以充分證成之。兩端都可以給你亭當地挺立起來﹐這樣你說這分別是主觀的才可以真做到﹐否則只做到于現象這一面﹐表象的很明白﹐真可以說對之有表象﹐而那另一面卻落空﹐對之實無所表象。為什麼落空？　因為人洠в兄堑闹庇X這個主體。那麼這個主體放在那裡？　放在上帝那裡。

　　「現象與物自身」之分別依待於主體﹐在中國這兩端所依待的主體都在我這裡。依靠這一主體就是現象﹐依靠那主體就是物自身﹐清清楚楚兩端都有表象﹐同時都從正面講﹐都是充分地被證成了的。康德則不然﹐這一端所依待的主體在人﹐另一端所依待的主體在上帝﹐此等于把主體錯開。所以他雖說這句話﹐但他並不能充分地證成之。

　　康德說「現象與物自身」之分別是主觀的﹐是同一對象之兩種表象﹐並不是有兩種對象敚г谀茄e。這種說法很有意義﹐中國人很能承認這個說法。譬如王陽明與佛教大德聽到這種話﹐他們必會認為這句話說得很有道理。但若聽到康德的那一套說明﹐他們必會覺得這句話雖然說得不錯﹐但他卻洠в谐浞值刈C成之。為什麼緣故呢？　正是由于他把主體錯開。

　　中國人一看就知道了﹐了不起。你不能瞧不起中國哲學﹐中國哲學比他們高明多了。你放在上帝那裡﹐上帝是上帝﹐人是人﹐上帝的事我怎能知道呢？　只是推測而已。所以結果「物自身」這個概念是個消極的概念﹐是一個有限制作用的概念（只用來限我們的知性概念之隨便氾濫只可應用于現象）　。而其本身我們不能說什麼﹐一無所知。既然如此﹐物自身這個概念在康德的系統裡成了一個累赘﹐一般人都想把它去掉﹐以為「物自身」洠в惺颤N道理。但這在康德實在是不能去掉的。西方人很不能了解康德這一套。但中國人很能首肯﹐一下子就能承認﹐而且能充分地證成之。所以我說他這個分別有特殊的意義。我們很可以充分地說明之。

　　現象依待于感主體而成﹐即當一個枺�西和感性相接樱�﹐就成為現象﹐現象是感性所挑起或所縐起的。縐是「吹縐一池春水」之趨。我認為這很能表示康德的意思﹐而且能表示得很美﹐而且很容易使人了解。本來就只是春水﹐春水本身並無所謂波浪﹐波浪是靠風吹起來的﹐風一停就是一面平靜的鏡子﹐並洠в胁ɡ拴o波浪就是現象﹐此不是很容易懂嗎