中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第8章
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，就有普遍性的概念（universal concept），這樣就有客觀的意義，所以道理是可相通的。如大家對此要有基礎知識與進一步的了解，請參閱我的中國哲學十九講、佛性與般若等書。
康德已經釐清以往的氾濫，但因經由邏輯的推想故對智思物說得總是消極，但在經驗範圍內的現象界，他說得清清楚楚，而且都完全展示出來，因為這方面有直覺做根據，放在這方面他說得清楚而積極。在此我的目的是要點醒關于二元論，經驗意義的二元論可以講。當我說經驗意義的二元論可以講，意即在知識的範圍內不能說物我雙忘，主客並眠，乃至色心不二，心物是一，這些話，因此心物是可以分得清清楚楚的。但超絕地言之，心與物就不必然能那樣分得清楚，以是故，超越意義的二元論是不能講的，因此始有色心不二，心物是一，乃至智與智處俱名為般若，處與處智俱名為所諦，以及王龍谿的體用顯微只是一機，心意知物渾是一事，那些玄妙的話頭，但卻清楚的很。
這就是康德把經驗的觀念論轉成經驗實在論，把超越的實在論轉成超越的觀念論。來布尼茲．羅素傳統的哲學方面的牽連就是所謂的下委方面，包括英美與羅素以後的經驗主義與實在論，這些雖有種種的說法，但都說不出名堂與道理。反正他們就是承認經驗對象有客觀實在性，若無客觀實在性，我們科學研究的是什麼？就是這麼一句話，其實這句話只能說是信念，不能說是證明，並不成論辯。大體一般人的實在論都是這一類的，反正在這個地方也不要辯了，越辯越糊塗，我們就乾脆承認其客觀實在性就好了。若無客觀實在性我們的科學知識就無對象了。他們的說法大體都是屬于這一類的，故這些實在論實無多大的意義。
我們就姑且承認他們有相當理由，但都是零零碎碎的，這些思想都是無統宗、無歸宿、無收攝。而這一類的思想，也就是這些種種的實在論，均不能逃出康德的「經驗實在論」的範圍。由此實在而成為經驗的對象，而其所以成為經驗的對象是要靠一些條件如時間空間以及十二範疇等，這些條件是主觀的，但這些主觀條件並不妨礙其所成的對象是客觀的，故他們指康德是主觀主義，這種指責是似是而非之浮辭。時間空間與杯子是兩種不同的枺鳎麄儗r間空間根本投有了解就判斷康德是主觀主義。時間空間是虛的，但是又很有用，我們天天就離不開時間空間，若說他們是實的，那它們在那裡呢？我們可看見杯子，但不能看見空間。在外在世界有杯子這個對象，可是外在世界並無時間空間這個枺鳌Ｋ詫τ谶@一類的枺鞫家屑毴チ私狻＿@些都是哲學上的概念。故以康德的說法，時間空間是主觀的，這個主觀的意義並不妨礙杯子這個現象之客觀實在性。既然不妨礙其客觀實在性，但同樣地我們也不能因而就說時間空間是客觀實在的。這不是拆開了嗎？為什麼一定指這樣的說法是主觀主義呢？時間空間如此論，十二範疇也是如此論。作為範疇的那些概念，稱為純粹的形式概念（pure formal concept）。形式之所以為形式，是因為代表法則，故為法則性的概念，法則性的概念是虛的，可由我們思想本身發出，也不妨害經驗對象或現象間的因果關係是客觀而實在的。相反的，也不能因為經驗對象與現象間因果關係之客觀實在性就說那些作為範疇的純粹的形式概念也同時都視之為客觀實在的，這也是可以拆開的。這都需要我們對每一概念，每一詞語都有最恰當的了解，恰如其性而了解之，如錯了就成大混亂。
康德的思想儘管時間、空間、十二範疇是主觀的，但他是經驗的實在論。而那些無歸宗無收攝的實在論，就以英美的經驗實在論來說，他們總不肯承認時間、空間與十二範疇是使現象可能，使經驗知識可能之條件，而且是主觀的。既然不肯承認這些，那麼他們究竟懀颤N條件來說經驗對象的客觀實在性呢？他們又說不出來。
如懷德海、羅素這些大哲學家都還是以時間、空間為客觀的（objective），是由經驗中抽象出來的。但經驗就是經驗知識，當我們一說經驗知識，這些條件早已有了，故認為時間、空間是由外面的經驗抽象出來的，這不是顛倒、倒果為因嗎？
他們就是不承認康德的這種說法，如羅素，他認為知識都是由經驗出發，如有客觀性就需要有些條件，可是依他的說法，這些條件既不能證明也不能否認，他稱之為設準（postulates）。他所意指的設準大體都是康德所說的範疇，故我說他是讓步了，其實就是投降。但他不像康德排得那麼整齊而有系統，他只是隨便地舉了五個，但都屬于康德的範疇與時間、空間。而我們若問羅素你把這些成立客觀知識的條件放在那裡呢？他就洠в械胤椒牛f這些是假定、設準，就敚г谀茄e算了。這些假定是歸到那裡呢？是歸到對象呢？或歸到知性呢？在這裡他就存而不決，在此他不表示態度。因為他不喜歡往知性那裡收攝。康德是把範疇歸到知性，由知性而發；時間與空間是感性之形式，由心臁饔^構造而立。但英國人就不喜歡這一套，此不喜歡是情感的，是洠в惺颤N道理的，反正我就是不喜歡。但進一步追問這些設準是不是一定屬于客觀之對象的，以羅素之聰明他知道這是不能證明的。故他的邏輯原子論，還是由邏輯分析的立場而言，並不在客觀世界處去肯定世界最後的單位是原子，他不能肯定這種說法，這就是羅素的聰明處，也是英國人的聰明，邏輯原子論是高度工巧化的思想。
但是要講到這些設準之收攝處、落實處，他就不願如康德那樣歸到知性，他不喜歡這樣，其實他不能摺场Ｋ环旁谶@裡也不放在那裡，他連原子都不能客觀地肯斷，他那能客觀地肯斷那些設準呢？他只說我們在知識上需要這些枺鳎驗榧葻o人能證明之，也無人能否證之。這說得好像很謙虛，其實是英國人不徹底的態度，英國人有極度工巧的微妙處，也有那不徹底的態度。德國人則徹底追根究底非得解決不可。英國人的心態（mentality）很有趣，他們能把工巧與不徹底這兩面哂玫们『谩Ｔ摴で傻臅r候斤斤較量，精密得很，是典型的商人民族，頭腦精密得很，慢工取巧匠，慢吞吞地不慌不忙。在他所能處理的範圍內，他做得很像樣子，但在他所不徹底的範圍內，就不了了之。他在經驗這個範圍內也應付得很好，在這個地方，因為靠經驗，所以洠в薪^對，在經驗中那有絕對的呢？共產黨人專就經驗的枺髡医^對，所以結果是大顛倒。經驗的枺髂茄e有絕對的？故英國人能站得住是有他一套的，有道理的。
但是這一類無歸宗無收攝的實在論，均脫離不了康德的經驗實在論的範圍。說康德的主觀主義是就時間、空間與範疇這些形式條件而言，其實這些形式條件並不妨礙對象的實在性。經驗主義與一般的實在論講實在就不接樱@些問睿f實在一切都是實在：對象是客觀的實在，故時間、空間也視為外在而與對象一起而為客觀的實在；對象是物理現象（physical phenomena），當然是有客觀實在性，故把本體、因果等那些作為範疇的純粹概念也都視為外在而為客觀的實在。在康德，對象與使對象可能的條件這兩者是可以拆開，可以拉開的。把它們皆歸到外在是輕率的，也是很方便而簡單的，但其實是不通的。不要以為對象是客觀實在的，時間、空間即客觀地附著在杯子上，由對象把時間、空間抽出來，這樣想就顛倒了，一般人都是這樣想，對範疇也是如是觀。
故一切實在論都脫離不了「經驗的實在論」這個範圍。而他們辯論的論點就是以主觀主義來責難康德。其實主觀是指時間、空間、十二範疇說，不指對象說。對象是現象，是實在的，但他們不知時間與空間及範疇雖發之于主體，然而亦只在經驗範圍內有實在性，如是，遂統統視為外在的，故他們這種實在論說穿了其實都可消融到康德的經驗實在論，而以此範域之。
英美式的實在論既可如此被處理，至于德國式的實在論，如胡塞爾、哈特曼與海德格這些人的思想也是反康德的。胡塞爾的思想其實也不出經驗實在論的範圍，他施行他自己所謂的現象學的還原（phenomenological reduction），目的是為了成就整個的知識，整個的科學，使其成為準確的科學（exact science），它洠в刑厥獾膬热荩蛔鳛橐磺刑厥饪茖W的公共基礎，故現象學以胡塞爾自己來說是一種方法論，而此方法論處理應用的範圍不能離開現象界，也洠в须x開康德的經驗實在論的範圍，因為他是說準確的知識，他的思想裡洠в衝oumena與phenomena的分別。noumena這方面他是洠в械模@就是說他洠в袃r值世界，不講價值世界而只講知識世界。不管其精確性如何，嚴格精確的是數學，不十分精確的是物理科學，故還是在知識世界的範圍內，也即康德所謂的現象界的範圍內，故他還是脫離不了經驗實在論的範圍。儘管他不似康德把時間、空間視為主觀的形式條件，也不視十二範疇是決定現象的純粹形式概念，儘管他說話的度向（dimension）不由此說，因而也是無歸宗無收攝的說法，然而他還是脫離不了經驗實在論，那能反對康德呢？
他自己以為可以從經驗實在論解脫出來，可以不受這個徽郑詾樗黹_一套，而他這一套是讓對象自己說話，讓它自己把自己呈現到我的眼前來，以現象學的還原法把眼前這一些經驗材料（empirical data）一個一個抽掉，使它的本伲╡ssence）呈現，因為經驗材料是由感性而來，這樣就不能成就正確的知識。故他通過意指的分析（intentional analysis），把本伲尸F出來，提到本伲褪歉拍睿╟oncept），概念是普遍性的（universal），故以此方法讓對象自己呈現出來，經過這樣的程序呈現出來的就是客觀的，那麼客觀的就不會受康德主觀主義的徽郑梢詮乃闹饔^主義解脫出來，即是說康德所講的那些形式條件可以是不必要而洠в玫模档滤v的時間、空間是直覺的形式條件，這也是洠в杏玫摹５^洠в弥皇潜硎舅麤＇有想到或意識到，洠в幸庾R到並不就是洠в杏玫摹�
把對象的經驗成份拿掉，而把其本伲毡樾缘某煞莩尸F出來，這不表示你能脫離時間，空間與十二範疇這些形式條件的徽帧Ｓ蓵r間空間與十二範疇的形式條件來決定杯子這對象，決定後杯子就是一個個別的對象（individual object），還是杯子。杯子還有構成杯子的種種特性，而若把這些特性一步一步通過現象學的還原，而把杯子本身的本伲尸F出來，這一套是可以做的，但這是康德所不必做的。因為康德所要做的正是杯子如何能成為一個有如此這般特性的客觀杯子。這是說在那些形式條件的決定下杯子才能成為客觀的對象，成為客觀的對象才有如此這般的特性（property；constitution），對于這些特性作分析或邏輯分析當然可以做，康德並不反對，可是這不是問睿乃冢f話不從這裡說，因為這是後來的文章。這樣胡氏如何能脫離經驗實在論，如何能脫離時間空間與十二範疇的形式條件的徽郑坑秩绾文苊撾x超越的統覺之綜和的統一？（胡塞爾的純粹意識之智思與所思之結構實不能脫離超越的統覺之範圍）。胡氏說他自己能脫離，那只是他自己洠в邢氲剑瑳＇有接樱剑鋵嵖档逻�在那裡控制著他。故胡塞爾的思想也洠в惺颤N真正可以離開康德處。他以為可以建立一個準確的科學，以為一切科學的公共基礎，這是空話。胡氏未曾說明邏輯興數學，而道德、宗教等價值問睿紱＇有接樱健Ｈ粍t所謂「為一切科學的公共基礎」這句話究竟有多少意義呢？內容太簡單而表現的卻好像很眩s，曲曲折折煞有介事，但其哲學性的論辯其實太簡單，就如剛才所說的可以成為問睿模强梢赞q說的，但胡氏洠в薪佑｜到。如是，胡氏實脫離不了康德的徽郑皇遣蛔杂X而已。
這些思想都是二次大戰以後很流行的，這些思想都是世紀末衰世的「纖巧」哲學。現代人是纖巧，纖巧很不好。工巧還好，工巧還是中性一點，纖巧就不見得好。如胡塞爾、海德格、維特根斯坦都是纖巧，這些人的哲學看起來有很多的妙處，其實一無所有，他們的哲學在論辯的過程中有吸引力，有迷人的地方，但終究是不通透的，故這些思想都是無歸宿無收攝的。
（第四講完）
第五講 康德的經驗意義的二元論與羅素的中立一元論：超越意義的二元論不能成立
上講提過經驗意義的二元論（dualism in empirical sense）可以講；超越意義的二元論（dualism in transcendental sense），如笛卡兒所主張者，則不能講；又說到康德的經驗的實在論，順此言英美式的實在論的思想，儘管有種種說法，但不管什麼說法都不能逃出康德的「經驗實在論」的範圍。凡此皆是歷史上的故事，總之，一方面重新使我們了解英美的思想，一方面使我們重新仔細了解康德本人的思想。
我們現在再順經驗意義的二元論來看羅素的中立一元論。羅素在現象範圍內不主張二元論的思想。康德的二元論是經驗意義的，而非超越意義的，超越意義的二元論康德本人也不主張。而羅素並洠в谐綄由隙摰囊饬x，因為羅素只有一層無二層。羅素在康德所謂的經驗意義的二元論之範圍內，他不喜歡二元論之名詞，而以一元論名之，在此範圍內他是主張一元論的。他想取消傳統傳下來的心（mind）與物（matter）的問睿∠崴彀阉乃枷朊弧钢辛⒁辉摗梗╪eutral monism）。
對經驗意義的二元論而言，羅素為中立的一元論，也即是說，對心物問睿裕恢鲝埗摱髦辛⒁辉摗５驼麄�世界以觀，即是說，就羅素型的形而上學而言，他又是多元論，而此多元論是以邏輯的原子論來規定的。這在前面已經說明過。
羅素的中立一元論，由十九世紀末至廿世紀以來，為英美思想之主流，似是一流行的風尚。他不喜歡傳統上傳下來的笛卡兒的mind與body之超越意義的二元論。對于這個問睿档抡f得很穩當，在經驗範圍內不能抹殺心與物之差別，故他言經驗意義的二元論。至若離開經驗而超絕地講時，心與物是否能分得那麼清楚則不能斷定，故超越意義的二元論是不能講的。但在經驗範圍內之二元論是表示心物底差別是經驗上的事實，經驗世界日常生活上的事實，而不能抹殺，不能混攪的。
可是羅素對此問睿鶔袢〉膽B度，就無這樣穩當，他不喜歡傳統傳下的超越意義的二元論，那是可以的，但在經驗意義範圍內，現實生活的範圍內，他想建立中立一元論，這樣就攪亂而混漫。他所說的中立是什麼意思呢？因為心既不能當作一個超越的本體看，則亦無所謂物，物也不能當作一個超越的本體看。他只是以事件（event）一詞來代表。這是近代廿世紀尤其英美思想家所喜歡用的字。不管發生在外部的，如呈現在我眼前的桌子，就是一堆特殊的事件（a group of events），或發生于我們內部的，如種種心態，也是些事件。他就這樣先提出一個中立
