f.a.哈耶克自由秩序原理 完整版-第11章
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知的规则的结果，而是牢固确立的习惯和传统所导致的结果。对这类惯例的普遍遵守，乃是我们生存于其间的世界得以有序的必要条件，也是我们在这个世界上得以生存的必要条件，尽管我们并不知道这些惯例的重要性，甚或对这些惯例的存在亦可能不具有很明确的意识。如果这些惯例或规则常常得不到遵循，那么在某些情形下，为了社会的顺利运行，就有必要通过强制来确保人们遵循它们。因此，强制在有些时候之所以是可以避免的，乃是因为人们自愿遵守惯例或规则的程度很高；同时这也就意味着自愿遵守惯例或规则，乃是自由发挥有益的作用的一个条件。当时，在唯理主义学派以外，许多伟大的自由倡导者都始终不渝地强调着这样一个真理，即如果没有根深蒂固的道德信念，自由绝不可能发挥任何作用，而且只有当个人通常都能被期望自愿遵奉某些原则时，强制才可能被减至最小限度。
人们能够自愿遵循这类不具强制力的规则，当有其益处，这不仅是因为对此类规则施以强制是不好的，而且也是因为以下两种境况事实上常常是可欲的：一是自愿性规则（voluntary rules）只应当在大多数情形下得到遵守，二是个人应当能够在他认为值得的时候挑战这些定规而不顾此举可能会导致的公愤。除此之外，还有一点也很重要，即确使这些规则得以遵守的社会压力的强度和习惯力量的强度，都是可变的和不确定的。正是这类自愿性规则在压力方面所具有的弹性，使得逐渐进化和自生自发的发展在道德规则领域中成为可能，而这种可能性的存在又容许此后的经验趋向于对先前的规则进行修正和完善。只有那些既不具有强制性亦不是经由审慎思考而强加的自愿性规则，才有可能发生上文所述的逐渐进化——虽说遵守这样的规则会被视为一种美德，从而它们也会得到绝大多数人的遵守，但是我们需要重申的是，当一些个人认为他们有足够的理由去甘冒公众的非难时，他们就可以向这些规则提出挑战或违反这些规则。然而，任何经审慎思考而强加的强制性规则（coercive rules）的变更，却只能以间断的方式进行，而且必需同时对所有的人发生效力。显而易见，自愿性规则与这类强制性规则不同，它们可以通过逐渐而持续的方式发生变更，甚至容许试验性的变更。更有甚者，个人及群体还能够同时遵守一些在内容上略有不同的规则，而这可以说为人们选择更为有效的规则提供了机会。
正是对这类并非出于设计的规则和惯例的遵从（而且我们在很大程度上并不理解它们的重要性和意义），亦即对传统规则和习俗的遵循，被唯理主义观点视为不可理喻，尽管这种对自愿性规则的遵循乃是自由社会得以有效运行所不可或缺的条件。对这类传统规则和惯例的遵循，可以从休谟所强调的观点中找到依据；休谟的这个洞见对于反唯理主义的进化论传统来讲，具有着决定性的重要意义；休谟指出，“道德的规则（rules of morality），因此并不是我们的理性所能得出的结论”。与所有其他价值相同，我们的道德规则也不是理性的产物，而是理性据以发展的一个先决条件（a presupposition），是我们发展人的智能所旨在服务的诸目的的一部分。在人类社会进化的任何一个阶段，我们生而便面对的那些价值体系，不断地向我们提供着种种我们的理性必须为之服务的目的。价值框架（the value framework）的这种给定性意味着，尽管我们必须不断努力去改进我们的制度，但是我们却绝不能够从整体上对它们做彻底的重新建构，而且即使在我们努力改进这些制度的过程中，也还是必须把诸多我们并不理解的东西视为当然。这就意味着，我们必须始终在那个并非我们亲手建构的价值框架和制度框架内进行工作。尤其需要指出的是，我们绝不能假设我们有能力建构出一套新的道德规则体系，我们也绝不能假设我们有能力充分认识到遵循众所周知的道德规则于某一特定情形中所具有的各种含义，并试图在这种充分认识的基础上去遵循这些规则。
7．唯理主义者对这些问题的态度，最充分地见之于他们对所谓“迷信”（superstition）的种种看法。在18世纪和19世纪，人们同那些被证明为谬误的信念进行了不折不挠和毫不留情的斗争，对他们所做出的此一功绩，笔者不愿做任何低估。但是我们必须牢记，将迷信的观念扩大适用于所有未被证明为真的信念，同样缺乏根据，且往往会带来危害。我们不应当相信任何被证明为谬误的东西，并不意味着我们只应当相信那些被证明为真的东西。我们有充分的理由说明，任何想在社会中生活得好并有所成就的人，都必须接受许多为人们所共有的信念（mon beliefs），尽管我们所持有的这些理由的价值可能与它们能够被证明为真并无多少关联。这些为人们所共有的信念可能立基于过去的某种经验，但并不是立基于任何人都可以给出证明的那种经验。当然，当一个科学家被要求接受其研究领域中的某个一般性判断时，他显然有权追问此一判断所赖以成立的证据。的确，有许多在过去表达人类积累下来的经验的信念，都在这种追问证据的过程中被证明为不可信。然而，这并不意味着我们业已能够达致这样一个阶段，即我们已经能够不再相信任何不具这类科学证据的信念的阶段。人类获得经验的方式，远远多于职业实验家或追求明确知识的人所能认识者。如果我们仅仅因为不知道那些试错过程演化出来的做事方式的根据，就不屑依凭这些方式行事，那么我们就会摧毁诸多成功做事方式的基础。我们行为的妥适性，未必就取决于我们已认识到了这种行为之所以妥适的原因。当然，这种认识是使我们行为妥适的一种方法，但绝不是唯一的法门。如果将信念世界（world of beliefs）中所有在价值上未能得到实证的信念予以否弃，那么这个信念世界就只能是一个无创见无活力的世界，其状况之恐怖很可能会不亚于生物世界的境况。
虽说上述讨论可以适用于我们所有的价值，但是以上的讨论对于行为的道德规则而言，具有更为重要的意义。除开语言以外，这些道德规则可能是并非出于设计的发展的一个最为重要的范例；尽管这些道德规则调整着我们的生活，但是我们并不知道它们为什么能够调整我们的生活，也不清楚它们会对我们产生什么影响：因为我们并不知道遵守这些规则会对我们（作为个人和作为群体）产生什么样的后果。然而，唯理主义精神却始终反对遵循这类规则。唯理主义观坚持将笛卡尔的原则适用于道德规则；所谓笛卡尔的原则，就是“只要我们对任何一种观点哪怕还有一点理由去怀疑，我们就应当将它视作完全谬误而加以拒绝和否弃”。唯理主义者始终欲求的乃是经由审慎思考而建构一种综合的道德体系，一如伯克所描述的，在此一体系中，“所有道德义务的践履，以及社会基础的确立，依据的都是他们的理性能向每个个人所展示者和所证明者”。诚然，18世纪的唯理主义者曾明确地论证说，由于他们知道人性，所以他们“能够轻易地发现适合于人性的种种道德规则”。然而，他们并不理解他们所说的“人性”，在很大的程度上，乃是每一个个人通过语言和思考而习得的那些道德观念的产物。
8．这种唯理主义观点的影响日趋增大，而其征兆也颇耐人寻味，即在我所知道的各种语言中，都日益发生了以“社会的”一词来替代“道德的”一词甚或“善的”一词的现象。对于这种发生在术语上的替代现象进行一简略的考察，当对我们具有重要的启发意义。当人们用“社会的良知”（social conscience）以反对仅用“良知”一词时，他们是预设了人们能够意识到自己的行动对其他人所具有的特定影响，因此，人们的行动不仅应当受到传统规则的引导，而且还要受到对该行动的特定后果所具有的明确认识的引导。他们实际上是在说，我们的行动应当受我们对社会进程的作用的充分理解的引导，同时也是在说，我们的目标应当是，通过对相关情境中的具体事实所做的有意识的评估，而产生一种可预见的被他们称之为“社会之善”的结果。
颇为奇怪的是，这种对“社会的”一词的诉求竟隐含了下述这样的要求，即应当用个人的智识，而不是用经由社会演化出来的规则，来指导个人的行动——这即是说，人们应当不屑使用那种能被真正称之为“社会的”东西（即指非人格的社会演化进程的产物），而应当只依赖于他们对特定境况所做的个人判断。因此，倾向于用“社会的考虑”（social considerations）来替代对道德规则的遵循，从根本上来看，乃是无视真正的社会现象的结果，或者说是坚信个人理性具有优越力的结果。
当然，对于这些唯理主义的要求，我们可以做出这样的回答，即他们所要求的知识超出了个人心智的能力，而且如果遵循他们的观点，那么大多数人，与他们现在可以在法律规则和道德规则确立的范围内追求他们自己目标的状况相比，就会变成无甚作用的社会成员。
唯理主义者的论点，就此而言，忽略了一个重要的问题，即在一般的意义上讲，对抽象规则（abstract rules）的遵从，恰恰是我们因我们的理性不足以使我们把握错综复杂之现实的详尽细节而渐渐学会使用的一项工具。无论是我们经审慎思考而建构一抽象规则来指导个人的行动，还是我们遵从经由社会进程而逐渐演化出来的共同的行为规则，其原因都在于我们的理性不足以使我们充分理解现实世界中各种具体细节所具有的全部涵义。
众所周知，我们在追求个人目标的时候，只有为我们的行动确立一些我们毋需在每一特定情形中对其正当性再进行考察便会加以遵循的一般性规则，我们才有可能获得成功。我们在安排日常活动时，在做并不合自己心意但又必须做的工作时，在受到刺激的情况下控制自己的情绪时，或在压制某些冲动时，之所以常常认为有必要将这些作法变成一种不需思考的习惯，乃是因为我们知道，如果没有这样的习惯，那些使这类行动成为可欲行动的理性根据，就不足以有效地平衡各种各样的即时性欲望，也不足以有效地促使我们去做那些从长远的观点来看我们当会希望自己去做的事情。为了使我们自己能够理性地行事，我们往往会认为有必要使我们的行为受习惯而非受反思的指导，而为了避免使我们自己做出错误的决策，我们必须经过审慎思考而缩小我们的选择范围；这两种说法尽管看上去都有些矛盾，但是我们却知道，如果我们欲求实现自己的长期目标，以上所述在实践中就往往是必要的。
值得注意的是，以上所述在下面的情形中具有更为重要的意义：一是我们的行动所直接影响的不是自己而是其他人，二是我们的首要关注点因此是使我们的行动与其他人的行动及预期相协调，以避免对他人造成不必要的危害。在这类情形中，任何个人试图凭据理性而成功地建构出比经由社会逐渐演化出来的规则更具效力的规则，都是不可能的；退一步讲，即使他成功地建构出了这样的规则，那么也只有当这些规则得到所有人遵守的时候，这些规则方能真正发挥其效力并有助于其目的的实现。因此，我们别无选择，只有遵循那些我们往往不知道其存在之理由的规则，而且不论我们是否能够确知在特定场合对这些规则的遵循所能达致的具体成就，我们亦只有遵循这些规则。道德规则，就它们主要有助于人们实现其他人类价值的意义上来讲，乃是一种工具；然而，由于我们很少能够知道在特定场合对这些道德规则的遵循所能达致的具体成就，所以对它们的遵守就又必须被视之为一种价值本身，亦即必须被视之为一种我们必须追求但却毋需追问其在特定情形中的合理根据的居间性目的（intermediate end）。
9．当然，上述考虑并不能证明在一社会中逐渐发展出来的各种道德信念都是有助益的。恰如一个群体的发展可以归功于该群体的成员所遵守的道德规则（其意义在于这些道德规则经由成功而显示出来的价值，最终会被这一获致成功的群体所领导的整个民族所效法），一个群体或民族也可能会因其所遵循的道德信念而遭摧毁。因此，只有最后的结果才能够表明引导一群体的种种道德理想是助益性的，还是摧毁性的。尽管事实上存在着这样的事例，即一个社会渐渐地视某些人的信念为善之体现，但是这绝不能证明他们的信念因得到了社会的普遍遵循就不会导致该社会的解体。完全有可能发生这样的情况：一个民族因遵循被该民族视为最智慧、最杰出的人士的信念而遭致摧毁，尽管那些“圣人”本身也有可能是不折不扣地受着最无私的理想的引导。在一个社会中，其成员如果仍有自由选择自己的实际生活方式，那么上述危险就会大大减少，因为在这样一种社会中，各种毁灭性的或衰败的苗头和趋势会得到自行矫正：只有那些受“不切实际”的理想指导的群体会衰败，而其他根据当时的社会标准被认为较少道德的群体则会取而代之。但是，这样的事情只会发生在一个自由的社会里，因为在自由的社会中，人们不会强迫其所有成员都去遵循那种不切实际的理想。如果所有的社会成员都被迫遵循相同的理想，又如果异议者不得遵循与此不同的理想，那么这些规则也只能通过因遵循它们的整个民族的衰败而被证明为不确当。
这样，便产生了一个重要的问题，即多数对一道德规则的共同同意，是否构成了把这种规则强制适用于对它持有异议的少数的充足理由，或者说这一因多数同意而产生的权力是否就不应当受到更为一般的规则的限制——换言之，普通的法规是否应当受到一般性原则的限制，一如有关个人行动的道德规则也会排斥某些行动，而不论这些行动的目的是何等善良。政治行动一如个人行动，也极需要有道德规则的支撑，而且连续性的集体决策的结果以及个人决策的结果，只有在其与那些为人们共同遵守的诸原则极为符合的时候，才会是有助益的。
这类调整集体行动的道德规则，发展极为缓慢并充满了困难。但是，正是这一点应当被视为是它们珍贵的表征。由我们人类发展起来的为数本来就不多的这类原则中，最为重要的一项原则就是个人自由的原则；需要指出的是，将这种个人自由的原则视作一种政治行动的道德原则最为恰当。如同所有其他的道德原则那样，个人自由的原则也要求自已被作为一种价值本身来接受，亦即被作为一种必须得到尊重而毋需追问其在特定情形中的结果是否将具助益的原则来接受。如果我们不把个人自由原则作为一种极为强硬的以致于任何权宜性的考虑都不能对其加以限制的信念或预设来接受，那么我们就无从获得我们想得到的结果。
对自由的主张，从终极的角度来看，实是对一系列原则的主张，也是对集体行动中权宜性措施的反对；一如我们所见，这就等于说，只有法官而不是行政人员可以命令采取强制性措施。19世纪自由主义的�
