f.a.哈耶克自由秩序原理 完整版-第6章
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其次，我们能自由地做某一特定事情的重要意义，与我们或我们中的大多数人是否有可能利用那种特定机会的问题毫不相关。只赋予那种为所有的人都能实施的自由，实际上乃是对自由功能的根本误解。百万人中仅有一人所能使用的自由对社会的重要性以及对大多数人的助益，可能要超过人人都可以使用的自由。
第三，我们甚至还可以指出，有机会使用自由做某一特定事情的可能性愈小，它就对整个社会愈为珍贵。同理，有自由做某一特定事情的机会的可能性愈小，那么当该机会产生时而被人们坐失此一机会，其损失亦就愈严重，因为它所提供的经验将是极为罕见难得的。此外多数也完全有可能对任何个人都应当可以自由做的大多数重要事情并不直接关心。自由之所以如此重要，乃是因为我们并不知道个人将如何使用其自由。如果情况正相反，人们可以预知个人将如何使用其自由，那么自由的结果亦就可以通过多数决定个人应当做什么的方式来达致。但是，多数的行动却必定局限于那些业经尝试而已然确定的事情，亦即必定局限于人们在讨论的过程中已然达成共识的那些问题，然而，先于这些共识的乃是不同个人的不同经验和行动，换言之，这些共识乃是根据先于其而在的不同个人的不同经验和行动而达致的。
据此，我从自由中所获致的助益，在很大程度上讲，乃是他人使用自由的结果，而且其间的大多数助益，乃是他人使用那些我本人绝无能力使用的自由的结果。因此，我本人所能行使的自由，未必对我就最为重要。某人能够尝试做任何事情的重要性，当然要超过所有的人都可以做同样事情的重要性。我们之所以主张自由，并不是因为我们喜欢能够做特定的事情，亦不是因为我们视任何特定的自由为我们幸福的基础。一如前文所述，促使我们反抗任何人身约束的本能倾向，虽说颇具正面意义，但对于证明或界定自由而言，却并不总是一种可靠的指导或保障，所以我们认为，重要的并不是我本人愿意行使的那种自由，而是某人为做有益于社会的事情而可能需要的那种自由。我们只有通过将此种自由赋予所有的人，方能确使不确定的任何人都能获致此种自由。
自由的助益因此并不局限于享有自由的人，或者在很大程度上讲，一个人并不从他本人所能利用的自由的那些方面获致助益。毋庸置疑，在历史上，不自由的大多数人曾从存在着少数自由人这个事实中获取了大量助益，而在当下，不自由的社会则从它们于自由的社会中获致和习得的东西中得到了甚多助益。当然，我们从他人的自由中获致的助益，随着那些能够行使自由的人数的增长而会扩大。因此，主张一些人应有自由的论据，亦同样适用于所有人都应享有自由的主张。但是，对于所有的人来讲，一些人有自由比无人有自由更好，多人享有充分的自由（full freedom）比所有的人只享有有限的自由（restricted freedom）更好。此处需要强调指出的是，有自由做某一特定事情的重要性，与想做此事的人数毫不相关：因为它很可能是反比。将这种做某事的自由的重要性与人数挂勾的做法，只会导致这样一种后果，即一个社会可能因受到种种对人数的要求和控制而遭到侵损，尽管绝大多数人并未意识到他们的自由因此而被严重削减了。如果我们据此认为，只有为多数所实施的自由，才具有重要意义，那么我们就势必会创设出一个以不自由为特征的停滞社会。
6．在调适过程中不断出现的那些并非出于设计而达成的新颖者，首先，是由那些能够协调不同个人的诸种努力的新安排或新模式组成的，也是由那些在资源使用方面的新组合（其性质只是暂时的，一如导致这些组合的特殊条件一般）构成的。其次，它们亦是由对工具和制度进行改进以适应于新环境的种种努力而促成的。这些改进中亦有一些只是针对即时的境况所采取的暂时的调适性措施，而另一些则是为了增加现存的工具和手段的多样性而采取的改善措施，从而亦会被保留下去。上述第二类改善措施不仅会对特定时空下的境况做出较好的调适，而且也能对我们环境的某种恒久性做出较好的适应。此类自生自发之“型构物”（pontaneous formations）体现了这样一种观念，即自然是受一般性规律支配的。随着经验以累积的方式不断地被融合进工具及行动方式之中，明确的知识——亦即那些能够通过语言而在人与人之间传播的可为人们明确阐释的一般性规则——亦将得到发展。新颖者得以产生所依凭的上述进程，可以在智识领域中得到最好的理解，当其产生的结果为新观念时尤然。正是在智识领域中，我们中的大多数人都至少意识到了此一进程中的一些个别步骤，因为我们必须对这一进程中的各种细节都有所了解，所以我们即在一般意义上也能认识到自由在其间的必要性。大多数科学家都承认：一是我们无力计划或规划知识之发展，二是在通向未知之王国的探究——此乃研究的目的之所在——过程中，我们在很大程度上都依赖于个人天才的奇思异想和变化莫测的境况，三是科学发展，正如一人心智之中突然萌发的新观念一样，也是个人将社会带给他的概念、习惯及环境加以组合的结果：它既是系统努力的结果，同样也是幸运偶然事件的产物。
由于我们较为清楚地认识到，我们在智识领域中的发展常常出自于那些不可预见的和不可设计的因素，所以我们趋于特别强调自由在这一领域中的重要意义，而忽视做事情的自由——即行动自由——的重要性。但是，研究和信仰的自由，言论和讨论的自由，尽管其重要性已为众人所理解，可是我们必须知道，这些自由的重要意义只有在新真理被发现的整个过程的最后阶段才会凸显出来。以牺牲做事情的自由的价值为代价，而赞美智识自由（intellectual liberty）的价值，无异于视一大厦之顶部为大厦之整体。我们之所以有新理念供讨论，有各种不同的观点可协调，皆因这些理念和观点产生于诸多个人在崭新的境况中所做出的各种努力：他们在从事具体的工作时采用了他们所习得的新工具和新的行动方式。
对此一发展于智识不及之领域的进程（the non…intellectual part of this process）——亦即新颖者赖以产生的原有物质环境发生变化和形成的过程——的理解和认识，需要人们有更大的想象力，而绝非是唯智主义观（intellectualist view）所强调的那些因素所能够满足的。尽管我们在有的时候能够对导向一新观念产生的智识进程进行探索寻踪，然而我们却几乎不可能对那些我们尚未获致明确知识的贡献间的组合和序列加以重构或复制，我们亦不可能对人们所采用的颇有助益的习惯和技巧、所使用的工具和机会以及有利于产生此一结果的主要行动者所处的特殊环境加以重构或复制。我们为理解此一发展于智识不及之领域的进程所做的各种努力，目前还只能根据某些简单的模式指出何种力量发生了作用以及各种影响力量发生作用的一般性原则，然却无力明确指出它们的具体特征。一般来讲，人只关注其所知道的东西，因此，在此进程展开的过程中，那些并不为人们明确知道的特征通常都会被人们忽视不顾，甚至也很有可能就根本得不到详尽的探究。
事实上，这些并不为人们所意识的特征，不仅通常会被忽视不顾，而且还常常被视为是一种障碍，而非一种帮助或一种基础性条件。它们是“理性”不及者，因为我们尚无从明确根据推理去解释它们；正是基于这一点，人们也常常把它们视为那种与理智行动相悖意义上的非理性的（irrational）因素。然而，虽然影响我们行动的大多数理性不及的因素，可能具有上述意义上的非理性，但是我们在行动中预设并运用的许多“纯粹习惯”（mere habits）和所谓“无意义的制度”（meaningless institutions），却是我们实现目的的基本条件；当然，它们也是社会做出的成功调适的一部分，它们一方面经常为人们所改进，而另一方面它们又是人们能够实现多少成就所赖以为据的基本条件。发现它们的缺陷固然重要，但是我们的发展却一刻也不能不以它们为基础。
我们逐渐学会了安排日常时间、穿着、饮食、装饰居室、演说写作以及使用文明为我们提供的无数其他工具或器具，而正是我们所习得的这种种行事方式，时时刻刻为我们提供着我们自身对文明进程做出贡献所必须依凭的基础，其重要性绝不亚于生产和贸易中的“诀窍”（know…how）。而且，正是在我们以新的方式使用和改进文明所提供给我们的种种手段的过程中，产生了各种新的观念，而这些新观念只是到了发展进程的最终阶段才会被归入智识领域予以处理。人们一旦开始有意识地进行抽象思考，这种思考在某种程度上就拥有了自己的生命，但是它在延续和发展的过程中，还会不断受到新的挑战和质疑；而它之所以会受到挑战和质疑，乃是因为人们有能力以新的方式行事，有能力尝试新的做事方式，还有能力在适应变化的过程中变更整个文明结构。智识进程，实际上只是一种对已经形成的观念做详尽阐释、选择和否弃的进程。我们需要强调指出的是，新观念在很大程度上是从行动（常常是理性不及的行动）与重要事件交互影响的领域中源源不断产生的。因此，如果自由被局限于智识领域，那么产生新观念的源泉就会干涸。
由此可见，自由的重要性；并不取决于它使之成为可能的行动是否具有崇高的特性。行动的自由（freedom of action），即使是从事平凡而日常事务的自由，亦与思想的自由具有同等的重要意义。人们常常通过把行动的自由称为“经济的自由”（economic liberty）来贬低这种自由的价值，这甚至成了一种习以为常的观点。但是，行动自由的概念在含义上要比经济自由的概念宽泛得多，可以说前者涵盖了后者。更为重要的是，是否存在着可以被称为纯粹“经济的”那种行动，以及对自由的限制是否能够被局限在那些所谓的“经济”方面，都存在着极大的疑问。经济的考虑只是我们据以协调和调适我们欲求实现的不同目的的根据，而且从最终的意义上讲，我们欲求实现的这些目的，无一是经济的（除了那些守财奴和那些把挣钱本身视作目的的人以外）。
7．上文所述的大部分内容，不仅适用于人为实现其目的而使用的手段，亦适用于那些目的本身。自由社会的特征之一是，人的目标是开放的，而且能够不断产生人们为之努力的新目标；尽管这些新目标一开始只是少数个人的目的，然而随着时间的推移，它们会逐渐成为大多数人的目的。我们必须承认这样一个事实，即甚至那些被我们认为是善的或美的东西亦会发生变化（尽管其变化方式还不至于使我们只能采取相对主义的立场），因此，正是在这一意义上，我们可以说我们在许多方面都不知道下一代人将把何者视为善或将把何者视为美。更有进者，我们不知道我们为什么视某事为好，而且当人们就某事是否为善而发生分歧时，我们亦甚难断言谁是正确的。不论从人的知识方面来看，还是从人的目标和价值方面来看，人都可以说是文明的造物；归根结蒂，正是这些个人的希望与群体或族群的永久存续之间的相关性，决定着这些群体或族群是持续还是变化。仅仅因为我们认识到我们的价值乃是文明进化的产物，便以为我们能够得出我们的价值应当为何的结论，这当然是错误的。但是，我们却毫无理由怀疑，这些价值亦是由那些产生我们智识的同样的进化力量所创造的和变更的。我们所能确知的只是，关于何者为善，何者为恶的终极判断，并不是由个人智慧所决定的，而是由那些坚持“错误”信念的群体的衰弱或减少而决定的。
文明的所有手段或工具，都必须在人们追求其当下目标的过程中证明其自身的效度，无效者将被否弃，有效者将被保留。但是，我们更须注意此一事实背后的问题，即随着旧的需求的满足以及新的机会的出现，新的目标也会不断出现。哪些个人及哪些群体会获得成功并持续存在下去，既取决于他们所追求的目标以及支配他们行动的价值，亦取决于他们所掌握的工具和拥有的能力。同理，一个群体的繁荣强大抑或贫困衰败，既取决于它所遵循的伦理规则或指导它的美好理想或幸福观，亦取决于它所习得的满足其物质需求的能力。简而言之，在任何特定社会中，特定群体的兴衰，都将取决于他们所追求的目的以及他们所遵循的行为准则。而且获得成功的群体的目的，将趋于成为该社会全体成员的目的。
关于我们所坚持的价值或我们所遵循的伦理规则为什么有助于我们的社会持续存在这个问题，我们至多只能做到部分理解。我们亦无法确信，那些曾被证明对达致某一特定目的有助益的诸规则，在不断变化的条件下是否还会依旧具有如此的正面功用。虽然我们可以假设，任何业已确立的社会准则在某种意义上都会有助于文明的维系，但是我们能证明此一假设的唯一方法，就是查证这种准则在与其他个人或群体所遵循的准则的竞争下，是否仍能继续证明其自身的作用。
8．优胜劣汰的选择过程所依凭的竞争，必须从最为宽泛的意义上去理解。它不仅涉及有组织的群体与无组织的群体间的竞争，而且还涉及个人间的竞争。认为竞争与合作或组织相反对，就会误解它的性质。通过合作和组织去获致某些结果的努力，乃竞争之一部分，与个人所做努力并无不同。群际关系是否成功，同样也是在以不同方式组织起来的群体间的竞争中证明其有效性的。与之相关的界分并不在于对个人行动与群体行动的区分，而在于对下述两种境况的界分：在一种境况中，以不同的观点或惯例为基础的种种可供替代的方法可以为人们所尝试；而在另一种境况中，某个机构拥有排他性权利或权力，阻止他人进行这类尝试。如果这种排他性权利（exclusive rights）的授予，是以某些个人或群体拥有较优较多的知识为预设，那么此一进程便不再具有试验的性质，而且那些碰巧在某一特定时间盛行的信念亦可能变成知识增长的一种障碍。
主张自由的论辩，并不是一种反对组织的论辩（因为组织乃是人之理性所能运用的最强有力的手段之一），但却是一种反对所有排他性组织、特权组织和垄断性组织的观点，亦是一种反对所有运用强制力量阻止他人尝试进步的论辩。每一种组织都是以特定知识为基础的；组织意味着信奉某一特定目标并采用某些特定方法，但是甚至那种旨在增进知识的组织，亦只有当其宗旨的设定所依据的信念和知识为真的时候，才会有效。如果组织结构所赖以为基础的信念与事实发生冲突，那么这种冲突也只有在该组织失败并为另一类型的组织所替代时，才会变得一目了然。因此，只有当组织是自愿的并扎根于自由的领域的时候，它们才可能产生助益和具有效率，而且组织如果不调整自身以适应其观念中并未虑及的情势，那么�
