定解宝灯论新月释+益西彭措讲授-第10章
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空性也好，不是空性也好，知不知道都没多大必要，因为他还会对柱子等法的显现产生实有的执著。
下面讲“彼以彼不空”的观点与了义的般若经、论以及胜义理论相违。
己二、广说
分二：一、与教证理证及其自宗相违；二、宣说不能成立双运等过失
庚一、与教证理证及其自宗相违
希奇彼以彼不空，空基不空余遗留，
经说色即以色空，教义以及理相违。
你们这种“彼以彼不空”的说法真希奇，本来连一般人都不会执著柱子以外的实有，只会执著柱子本身，而你们却将应当空的空基、即柱子的本性不破，留在世界上，却加上了一个谁也不会执著的无有的实有，并将其破除，而佛经中说：色即以色空，一切色法乃至涅槃都是空性，显然你们的观点与佛菩萨等圣者的教义、理论都相违了。
仙人回答说：嘎单派自称抉择了佛的了义观点，但事实上与圣教与抉择胜义谛的理论俱相违背，故称“希奇”。嘎单派认为柱子不是以柱子空，只是它上面的实有才空，随理的唯识认为依他起不以依他起空，而只是它上面的遍计法才空，这样在究竟法界中还留下了空性的基础——柱子与依他起。
这样便与佛的“教义”相违背。为什么呢？因佛在般若经典中说色即以色空，声香味触法也都以其自性而空。
《般若十万颂》中讲了十六空性，其中讲外空性时，说色、声等法是“彼者彼性空”，而非以“他”来空。无论佛出世和传法与否，一切现法的本性都是无生、空性、清净。在讲内空性时，也说眼根等法是“彼由彼性空”。
在《般若二万五千颂》中，佛说从色乃至一切智智，万法皆无生、无实有，是本体不存在的自性空，自性当下即是空性。
《般若摄颂》中，佛说色、受、想、行、识都是自性空，若说究竟胜义谛中还有是空性、假立的色等显现，则是邪道，不是真正了义的般若见。因此在修无分别的出世智慧时，不作这种本性空性，现法不空的分别。
一切般若经典的精华——《般若波罗蜜多心经》中也云：“色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”
《入中论》也诠释了般若经典中的十六空性，其中第十四“自相空”分基道果三方面来解说。首先解说了基的五蕴、十二处、十八界、十二因缘的概念，其次解说了道的六度、四无量心、三十七觉分、八解脱等，接着解说了果的十力、四无畏、十八不共法，最后总结说：“若有为自相，及无为自相，彼由彼性空，是为自相空〃。
由此可知，广、中、极略的般若经典都说诸法自性空，而没说诸法的本身不空。嘎单派的“柱子以柱不可空”的理论直接与般若经意相违背。
而且也与“理相违”，例如中观自续派、应成派所共同运用的抉择法无我时的三个理论。
观察因的金刚屑因。金刚屑比喻这理论的威力，通过观察起因，而能将对诸法的实有执著击成粉碎。凡夫执著产生万法的因归纳起来不出四种：自生、他生、自他共生、无因生，除此再无其他因缘，中观已把这四种因作了彻底的破除。如果柱子本身在胜义中不空，则必然存在着它的起因，这样就与金刚屑因相违。
以破有无生因来观察果，果是原先有的，还是新产生的？若原先已有，既然已经有了，不需要再重新产生果；若原本没有，则无法产生。因此在究竟胜义谛中，不可能存在一个柱子这样的果。
观察自性的离一异（多）因，若有不空的自性存在，则不同的自性之间，或同一自性的不同部分所存在的方式只能有两种：或是一体，或是异体。在名言中不观察时，可以承认有一个柱子，但柱子的上、中、下、前、后、左、右、外、内等都不相同，若是一体的话，看到其中某一部分，便该能看到全部，下面腐烂了，所有的部分都应该腐烂。所以，众生在没有观察时所认为有的柱子，真正观察时并不存在，如果连一个都不存在，则更不可能有很多不同的柱子。因此从这观察一体、多体的理论可以直接得出柱子本来就无自性，本来就如石女儿一样不存在。
因此，“柱子以柱不可空”的理论，与中观观察因、果、自性的理论都相违背。
另外，全知麦彭仁波切在抉择显密难题（主要是显宗五部大论的难题）的《众论难题释》中指出：嘎单派“柱子以柱不可空”的理论还与其自宗观点相违。因为嘎单派在阐述中观应成派对八大难题的不共同观点时讲到，基的世俗法中没有实有的法，都是分别心所造，都是假立的名言，但在讲分开二谛，且不破世俗谛时，又说柱子以柱子不空，宝瓶以宝瓶不空。因此全知麦彭仁波切说，这两种理论相遇时，必然互相矛盾。要么柱子应以柱子空，因为柱子等一切世俗法都是假立法，实际并不存在；要么一切世俗法不是假立，因为柱子以柱子不空，从而引出了两大过失。
再分析日常生活，比如我们生病时，是说“我病了”，而不说“我上面的实有病了”；宝瓶摔破了的时候，直接说“宝瓶摔破了”，而不说“宝瓶上的实有摔破了”。不用说在胜义谛，即使在名言谛中，除柱子本身外也不可能存在一个柱子的实有。
而且还可以引出一个可笑之处：即因为柱子不以柱子空，所以烦恼障不以烦恼障空，所知障不以所知障空，只是这二障上面的实有才空，因此即使成就了佛果，也根本没有遣除烦恼障与所知障。
接下来全知麦彭仁波切以离一异因理论进行详细的分析。
柱与柱子之成实，若一一遮一亦遮，
若异非柱之成实，虽破然而原柱子，
以何不空成堪忍？
柱子的本性与柱子的成实，如果是同体，则其一被否定了，另一也同时被破除，如果是异体，那么不是柱子的这个成实虽然已破，而原来的柱子无论以任何方法观察也无法空，成了堪忍的实体。
柱子与柱子上面的实有法是一体还是异体？若是一体，则其中一个被遮破了，另一个也应被遮破，即遮破了柱子上面实有的法后，同时也应遮破柱子本身。就象柱与柱的颜色，如果柱子被烧掉了，则柱子上面的颜色也应同时被烧掉。若是异体，即认为柱子上的实有在胜义中不成立，但柱子的显现在胜义中不能被破除，这样一来，柱子的现法成了根本不是空性的一个堪忍法，坚固得连抉择胜义谛的理论在它面前都显得无能为力，这与中观自续派、应成派的论师们抉择胜义谛的理论明显相违。如此则可以反问：在诸佛菩萨入根本慧定时，需要见一个红色的柱子呢，还是黄色的柱子？而且佛宣说诸法空性成了无意义，中观论师们以胜义谛理论来抉择胜义空性也都成了不了义的观点。
又月称菩萨在《入中论》及《入中论自释》中指出中观自续派在抉择胜义时分开了二谛而产生了三大太过。这三大太过在嘎单派的单空见上同样存在。首先是分开二谛，加了胜义的简别，如此在胜义谛中，世俗谛的显现法还存不存在，若许存在，则因菩萨入根本慧定时根本不见柱子等显现法故，菩萨入根本定的智慧实际上灭除、破坏了世俗的现法，成了断见；其次，缺少若存在，则胜义谛中尚有他生，因为这世俗谛的显现是由各种因缘所产生的果，是他生；第三、因为分开了二谛，并且认为“柱子以柱不可空”，故以胜义谛理论无法抉择出一切诸法的空性。
全知麦彭仁波切在本论第五问题与《中观庄严颂释》、《入中论》注释及跟沙格西的辩论书中，都对这个问题作过详尽的分析。
破对方之辩护：
若谓成实本无故，不需一异之观察。
如果你们说成实是本来就没有的一个东西，因此不需对柱与柱子之成实进行同一或相异的观察。
克主杰的《中观大纲——善缘者睁眼论》、嘉样杰巴的《入中论注释》中都提出过这种辩护。因为宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中，把所破的法分为了道所破与理所破，理的所破法二谛中都不可能存在。柱子上面的实有是众生对柱子的自相执著后产生的一种总相，正属于理所破，真实中并不存在。因此他们引用了法称菩萨《释量论》中所说：如果没有自体，不需作一异观察的教证，认为对此作一体异体的观察纯属多余。
下面全知麦彭仁波切对此作回答：
虽无成实凡夫前，瓶子执著成实故，
已除不空瓶之外，所有成实为何者？
耻笑了知所破境。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
虽然宝瓶上面的实有法属于理所破的范围，在真实中并不成实有，但在有人、法我执的凡夫前，瓶子等法依然被执著为是实有，因此应破的仍是瓶子本身。若说“彼者以彼不可空”，而将犹如石女儿的瓶子的成实作为所破境，并说唯有自宗才正确认识了此所破境，则定会成为智者耻笑之处。
比如有人误认黑色的绳子为蛇，究竟说来，绳子还是绳子，根本不会因有人误认而变成了蛇。同样，空性还是空性，不可能因为有众生对其产生了实有的执著而成为一个堪忍的法。若有人把黑绳当作了蛇，应直截了当地对他说明这不是蛇。有人对宝瓶产生了执著，应对他说根本没有宝瓶，而不必说宝瓶上的实有是没有，若仍说宝瓶是有，则并没有破除什么。
法界中并无真正堪忍的所破法，但凡夫有人我执与法我执，因此相续中执著诸法的自相与共相，中观所破除的正是这二相，了知这二相如同影子、梦幻，乃至远离四边八戏，并不存在，就能遣除执著，证得空性。犹如对怨敌产生了嗔恚烦恼，应知自己与怨敌都了无可得，方能消除嗔恨，而不是了知怨敌上的实有不存在就可奏效。
瓶子之外的另一个“所破境”，其实并不存在，而你们说有些前代论师的所破法范围太小，有些则太大，只有嘎单自宗才合理地确定了所破法的范围，但经过认真观察后，发现你们的所破法就如同石女儿一样，根本就不存在，且与教理都相违，故不可避免会受到智者们的取笑。
接着仙人分析宗喀巴大师所认为的“柱子若以柱子空，则破坏了名言法，堕入断见，故应加上胜义简别”的理论，其本质是中观自续派的观点。
成实有等之简别，加上所破而宣说，
自续论中虽称有，由从观察胜义言，
加上彼者有何用。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
通过对宝瓶、柱子等加上实有的简别，在胜义谛中来遮破它们的实有性，这是以印度清辨论师为主的自续派观点，而以观察本无分别的究竟胜义谛而言，加上了对诸法的简别是多此一举，毫无作用。
清辨论师在《般若灯论》中说：诸法世俗中实有，只在胜义中方是空性。如果不加上胜义的简别，仅仅说诸法空性，则诽谤了世俗中因果的实有，成为断见，自续派的智藏论师在《二谛论》及《二谛论自释》中也作了同样的论述。
月称菩萨在《入中论》第六品的自释中说：这种在抉择胜义谛时尚对诸法的实有与否进行简别的做法，毫无意义，且有过失。又在《显句论》第一品中，指出这种做法是有宗抉择二谛时的方法，《六十正理论》注释中说，在抉择究竟见时，不能分开二谛，因为一切诸法都是平等空性，本无自性，只是在相对世间名言谛时，才有二谛的分法。还在《中观四百论大疏》中说，如果分开二谛，认为诸法名言中是能生，胜义谛中为无生的见解是一种邪见。
宁玛巴自宗认为自续派分开二谛，抉择的是假立、暂时的胜义谛，这胜义谛只是破了有边的单空，而应成派抉择的是真实、究竟的胜义谛，这不只是单空，而是有、无、俱、非四边都破，这时不可能分开二谛，也不可能加上对诸法实有与否的简别，否则抉择出的已不是远离四边的真胜义谛。
以上是教证。从理证上说，应成派抉择的不是初学者暂时的修法，而是抉择登地以上的菩萨入定时以无漏智慧现见法界本性的反体，也就是基道果中基的究竟本体。在基的究竟本体中，一切诸法本来远离戏论与分别，本来是无生无灭，二谛就如同兔子头上的左右角一样并不存在，更不存在一个角好、一个角劣、一个应取、一个应舍的情形。如果说众生见到了分开的二谛法，那只是众生的分别心所见，众生面前的万法无量无边、纷繁芜杂，但在法界的本体中，万法本来就是无生的，因此我们在相似地抉择法界的究竟本体时，不能分开二谛。
接下来揭示嘎单派之所以提出此种理论的原因。全知麦彭仁波切写给单秋的辩论书中也说：“你所多次重复引用格鲁派中的应成派抉择本基的不共观点，最多不过是自续派，尚未达到应成派的见解，而且，自续派认为暂时世俗中柱子存在，但在胜义谛中柱子本身也是空性的，这样，你们的见最后与哪个相同也不知道。”
汝想若空名言中，恐怕亦成无柱子。
你们是担心若柱子是以柱子而空，则在名言中也不存在柱子了，则成了诽谤名言而堕于断边的过失。
应成派认为分开二谛其实是观待于名言，以及在回答有宗时的方便说法。有宗认为诸法粗的不存在，细的存在，或名言中存在，胜义中不存在。正是因为他们有这种实有的执著，故才在对他们宣说时分开了二谛，而真正的法界一切皆空，并无二谛可分。如果一方面修空性；一方面又执著空性中有实有性，则现量成为矛盾，这样又如何能证得空性？
我们一再强调，这是宗喀巴大师针对有很大实有执著的初学弟子所宣说的单空见，犹如上楼时的梯子，是引向真正般若精华的一个前行方便。如果对初学者直接宣说“没有宝瓶等法”，则容易使他们对世俗的宝瓶、清净刹土、缘起、因果都作断灭想，产生损减的邪执著，不但无法通达胜义谛，且与外道“现世美”相类似。正是针对这些弟子，宗喀巴大师以不共同的大慈悲宣说了这种不了义的无遮单空见，这有很大的必要，对他们来说这正是无上醍醐。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》的下面部分及在《中观庄严颂释》的“总义”中都作了这样的评述。宗喀巴大师自己所究竟通达的并非单空，而是远离四边八戏、不可思议的空性，这在他早年的著作及在给他的上师仁达瓦汇报自己证悟的信中都可看出。正如人的十个手指长短、粗细不相同，众生的根机也是千差万别，因此诸佛菩萨都有宣说了义法与不了义法的可能，不能因为是文殊菩萨化身的宗喀巴大师所宣说，便可以把不了义的理解成了义，即使是释迦牟尼佛宣说的不了义法，也不能作了义想。因为我们应该依法不依人，依了义不依不了义。
虽然宗喀巴大师晚年宣说的是不了义观点，但我们仍应该理解的原因是：首先，应知此处嘎单派代表了一类不了义法，如小乘有部、随理唯识、中观自续派。其次，也是更主要的是我们自己在修空性时，如果修究竟的空性不相应，可先着手修单空，在生起了单空的功德时，再及时觑破，在修究竟空性时，应该随了义经论，随诸佛菩萨真正通达的空性。诸佛菩萨面前有没有无明，有没有二取？都没有。那他们入定时是不是也好象闭起眼睛，只在第六意识上修个空性，而外面宝瓶等万法的显现依然还摆在那里，没成空性？肯定也不是。
了义地说，八地以上的菩萨出定时
