定解宝灯论新月释+益西彭措讲授-第11章
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性，而外面宝瓶等万法的显现依然还摆在那里，没成空性？肯定也不是。
了义地说，八地以上的菩萨出定时已不见外境中不清净的显现，而开始见到清净的本尊与刹土，见水是甘露，见到的树也是珍宝遍布，到了佛地时，已完全没有了不清净的柱子与瓶子或清净刹土等显现。
佛已没有了出定入定的差别，完全是万法一味一体的法界本体。但是菩萨尚有这种差别。在入根本慧定时，消尽了二取二相，修的是真正法界的空性；在出定时，还有二取，有外境不清净的现法，还有二相，但与凡夫不同的是，已没有了实有的执著。“柱子以柱不可空。”恰好是菩萨出定时的境界，表明还有柱子的显现法，既不能说它不显现，也不能说你不见。而菩萨入定时不见宝瓶，不见柱子，这是为什么呢？因为柱子是眼识的对境，眼识属于无明，菩萨入定的智慧不但不是眼识，而且正是来对治遣除无明的，两者正好相违。
因此真正观察时，不能说“彼者以彼不可空”，胜义中还存在现法等等。
若有人想：可以这么说呀，不是说如来藏的光明显现与大空性是一体吗？应知任何语言、思维的都是世俗谛，这只是相似地说它们是一味、无二、一体的，真实的意思无法用语言表达。比如有人在给你指月亮看时，他的手并没有长得足以触到月亮，而依然能使你见到月亮一样。
若认为柱子在二谛中不存在会导致断见，对下根的初学者可以这么讲，但对上根者以及在抉择究竟见的时候，肯定不会成为断见。否则，首先佛的智慧见空性时应成断见，而且菩萨的修法也成断见，因为他们入定时根本没见到柱子，所以说在法界本性中，柱子是空性、无生的见解会对修究竟空性起到真实的帮助。
下面指出这种做法有矫枉过正的过失
虽作文纠此注意，文纠之过此更大。
世俗谛中之柱子，可说有者尚不足，
彼彼不空为何说。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
为了避免认为世俗上也没柱子而成断灭见，嘎单派作了不说宝瓶是空性而说宝瓶不以宝瓶而空这种文字上的修饰。但这样重复说上两次，不但对遣除世俗中的断灭见毫无作用，反而矫枉过正，引出了更大的过失。这种说世俗中柱子实有还不够，还要说“彼彼不空”的理论，究竟是依据什么教证、理证得出来的结论？
若谓彼二实上一。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗
如果说：世俗谛中“柱子有”和“柱子以柱子不空”实际上是一样的。
嘎单派回答：你们说世俗中柱子有，我们说“彼彼不空”有，这两个是一个意思，只是我们语句上稍微多了一些，你们稍微少一些。而且我们在语句上还更好一点，“彼者以彼不可空”，显得很严谨。
但事实上根本不成一个意义：
非是所谓柱子有，柱于柱有不相同，
后者能依及所依，间接好似已承认。
这种说法不对，二者实际上不相同，已说的世俗中你们柱子有，与你们的“柱于柱有”不同，因为你们间接地好象承认二者是能依所依的关系。
“非是”，并不是这样的啊！宁玛巴自宗不以胜义理论观察，讲世俗中的柱子时，直接讲的是“柱子有”；而你们所说的是“柱于柱有”是“能依及所依”的关系，前面的柱子是能依，后面的柱子是所依，就好象鸟与树林，把一个物体分成了两个互相依存的事物。
嘎单派弟子辩护说：宗喀巴大师等论师并没有对“柱于柱有”提出过这种能依与所依的关系呀！对，直接是没说过，若说了会成很大的过失，但在间接上其实已经承认了。
胜义柱子即非缘，柱以柱者何不空，
世俗复谓柱柱子，言说二次误文句。
如果从胜义谛讲则一切显现皆无，都是空性，离四边八戏，即非缘，柱以柱子为何会不空？若从世俗谛说，你们的柱以柱不空有重复地说柱柱子的文句错误。
以“离一多因”理论来观察的时候，眼识现量见到的粗大柱子被分析成细微，细微的又被分析成无方微尘，又以东、西、南、北、上、下六方来观察无方微尘时，便得出了与虚空一样的无实法。柱子只是众生的无明业障所感现的有为法，在胜义中，柱子本性即无生，不存在。故“柱子以柱不空”应成无意义。
在世俗中重复说“柱柱子”，不但多余，而且“误文句”文法上有毛病。比如说拿宝瓶时，不必说拿宝瓶上的宝瓶，张三来了，不必说张三上的张三来了。当前后意义不同时，可以重复，如般若经典中讲“空性的空性”；在需强调时，也可以重复，如孩童练习藏文发音，也有重复念“嘎嘎嘎”的。但现在是抉择胜义空性，与上述情况显然不同。
全知麦彭仁波切在《众论难题释》中指出，这种“彼者以彼者不空”的理论在二谛中都没必要。
首先，以世俗谛而言，存在着三大过失：
用处不对。因为现在是在抉择胜义谛，不需要来分析名言谛，如在说东方的时候，用不着来讲西方的事，否则文不对题。
没有必要。说柱子依然存在，只是柱子上没有别的东西，就好象柱子上面没有宝瓶，马上面没有牛，这些道理人人都知道，不需要专门费力去分析。
字句相违。因“彼者以彼不可空”，不可空即是实有，而又说理所破在二谛中都不存在，显然在字句上相违。
其次，以胜义谛而言，同样也有三大过失：
与自宗承认相违。“柱子以柱不可空”，即承认了柱子的实有，而又说理所破在胜义谛中也不存在，故两者相违。
一方面自称是无遮空性，另一方面“柱子以柱不可空”，间接有了承认的法，则成了非遮的他空见，与自己承认的无遮见相违。
依靠空性而不能产生世俗显现的万法，因为你们所承认的“空”（柱子上的实有）二谛中都不存在，不空的法（柱子的显现）则二谛中都存在，一个根本不存在的空性，怎么可能产生一个真实实有的法？就如根本不存在的石女儿又怎么能产生石女儿的妻子呢？
为什么嘎单派有这么多过失？就因为以“彼者以彼不可空”这种矫枉过正的方式抉择了诸法空性，就好象藏族谚语中所说的“本来不好看的人，装出一脸苦相时，就更不好看了”。本来有承认就已不对了，加上彼者以彼不可空时，过失就更大了。即使文殊菩萨再显现一个三十二相、八十种好的庄严身把格鲁派的单空当做了义空性来宣说，也不可能遣除这六个过失。暂时的不可能变成究竟了义的，就好象火是热的，不可能有因为很多人把它说成了冷的，它就会变冷一样，若硬要说成是冷的，过失就会象前半月的月亮，越来越明显。
倘若自即自不空，自有正时以他空。
倘若柱子自己不空，则意味着连胜义谛理论也无法抉择出它的空性，柱子便成了永远破除不了的实有法。众生相续中对柱子的实有执著也没办法遣除，如此则成了他空。而宣说他空的觉囊派正是嘎单派所破斥的。
全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书上说过：佛曾在《大法鼓经》中对以觉囊派多罗巴为主抉择他空见的论师们授记赞叹为不可思议的成就者。佛又在第三转法轮其余的了义经典中，授记能宣说与大空性双运的如来藏光明的是真实的圣者，因为对此能圆满通达的只有佛，连菩萨们都只能相似、部分地通达。
但如果不先理解如来藏的空性便起修他空，则多半会和外道修不可思议的神我相类似。
遣除众生相续中的烦恼障与所知障、破除其实有执著的直接对治法是第二转法轮的般若精华；了达般若空性后，对法界本性无倒、真实、直接的修法是第三转了义法轮，以及密续中《时轮金刚》等所宣说的“遍空虚空金刚”和大圆满的甚深义。
因此究竟的修法不是单空，也不是堪忍的现法，而是究竟空性与光明的双运，但这现空大双运的真实之相凡夫无法通达，只能相似地了解，因为这两者都远离了四边八戏。也正如寂天菩萨所说的“胜义非意境”——超出了分别念的范畴。
应知这并不是破宗喀巴大师的观点，全知麦彭仁波切曾明确指出，这真实揭示出了宗喀巴大师为初学者强调单空重要性的密意。看起来前面好象一直在直接、间接地破斥宗喀巴大师的观点，实际上是破除后人对宗喀巴大师观点的不正确理解，针对嘎单派的弟子把单空执为了义的观点，而从了义的角度上所作的分析抉择。
这样从所接引对象的根机，所宣说教法的层次，说法的本怀（目的）等方面了解了单空见后，间接上也就理解了中观应成派的特点，单空见与究竟应成见之区别由此一目了然。各种见解也均可按此方法作有序的归类，了义及不了义法可如理地归应到各自的位置上，不致于错乱及混淆。因此，抉择各宗见解时，不能理解成因对自宗有贪心，对他宗有嗔心，而破斥他人见解，导致门户之见、宗派之争，这样恰好与论师们的目的背道而驰。
闻思本论第一问题的目的是准确地理解法界的空性本性，以及在理解空性的同时遣除疑惑。空性见树立起来，也知道了各派见解上的差异，自己在修法上容易产生的歧途也就清楚了。也可理解到各派针对不同根机的所化众生，在各自的层次上都可相对圆满地建立起其不同的见解，进而了知各派都是诸佛菩萨示现成祖师而宣说的甘露妙法，互不相违，不可能有的对众生有好处，有的反而有害处。从理智上确知各派都是内道的佛法，都是众生的皈依处，就能从根本上消除宗派之争。
如果不先闻思空性，相续中没有产生出空性的定解，这样的修行不可能深入，不可能有收获，而且极易误入种种歧途。又有些实执严重的众生，听到空性便以为是什么都没有的断灭，听到了有便以为是实执的有，听到双运便以为是两者生硬地拼凑在一起，说不可思议便以为一切断灭，无法修行，是不可知论，这类众生业障深重，对他们来说最紧迫的即是以闻思增长正知正见，消除邪执。佛在《未曾有因缘经》中列举了闻法的殊胜作用：“闻为金翼鸟，威势武力强。闻为行宝藏，所在相利益。闻为大桥梁，济度众苦厄。闻为大船师，济度生死海。多闻令志明，以明智慧增。智则博解义，能以定为欢。善解甘露法，从是得泥洹。闻为知律法，解疑亦见正。从闻舍非法，行到不死处。仙人敬事闻，诸天亦复然。检心不放逸，积闻成圣智。慧能散忧恚，亦除非邪衰。欲求安隐吉，当奉事明者。盲从是得眼，如暗中得烛。开导世间人，如明将无目。是故应舍痴，离慢豪富乐。务学事明者，是名积聚德。”佛又接着说：“是故当知，求三乘人，当学般若，欲离三恶八难苦患，欲受人天快乐果报，以要言之，求一切福德，皆应修学智慧方便。”但如果仅仅听闻，不去思惟，更不以闻思的定见去着手修行，则很容易对空性产生邪见。如小乘十八部声闻中有傲慢未证人无我空性的那部分声闻，在听到了龙树菩萨所宣说的大乘空性后，无法接受，而诽谤龙树菩萨是魔的化身。还有一类是只学不修，以增长见识为目的，对他来说，多闻只是增长傲慢的因。佛在《未曾有因缘经》中说：“若人有智慧，不说人自知，如是多闻者，如日照世间；有多少有闻，自大以骄人，如人盲执烛，照彼不自明。”即是具慧、谦逊又多闻的人，如日照天下，于自他都有极大的利益；而闻思不充分、又心存傲慢的人，则仅有的那点闻思只是用作吹嘘、装饰自己的资本，对自己完全没有意义，就象瞎子手中拿的蜡烛一样。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中也断言：“若多数闻慢观现世者，虽经百劫数精进观察，亦不可证得少许。”因此应该双管齐下，解行并重，一方面依止一位具法相、精通中观的上师认真听闻，反复思维，对空性产生出定解；另一方面则应对中观的诸大论师以及传承上师虔诚地祈祷，并广积各种资粮，广行布施，严持戒律等等，这样可渐渐通达大乘不可思议的空性。全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中接着又说：“是故如是所说之教授，唯求修道者，当依即心宝也。”
因为佛所证得的空性法不可思议，众生难以理解和接受，所以佛成道后四十九天不宣说佛法。龙树菩萨在《中论》中指出：佛四十九天未说法，是对下根众生的慈悲，因为下根众生听到空性了义法，反而会生起断见，最后因缘成熟，经有缘的弟子祈求后，佛才宣说了空性了义法。如《妙法莲华经》方便品中，舍利弗劝请佛说法时，佛说偈言：“止止不须说，我法妙难思，诸增上慢人，闻必不尽信。”舍利弗又再次劝请后，“尔时世尊告舍利弗：汝已殷勤三请，岂得不说，汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等即从座起，礼佛而退。所以者何，此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。”
不能以为般若、中观只是显宗法，并不深奥重要。其实它们是佛法的精华，欲想修密得到成就，绝大部分人应先通达显宗的空性。
但如果破除了万法的实有，认为最后还有一个破除万法后的空性存在，这样又堕在了边执中。龙树菩萨在《中论》中说：佛说空性见，能除诸邪见，谁执空见者，彼等无可修。”这类众生对用来对治执著的空性也产生了实有的执著，暂时已无药可救，只有发愿将来调化。
对初学者来说，空性非常高深，最难捉摸，但在闻思修行时，最能迅速对治烦恼、获得解脱的也是它。产生了空性定解后，相续中对般若、中观的欢喜心、祈求心便自然生起，不共同的觉受也能感受到，这时会知道闻思、修行中观确实是自己极大的福报。
修行中观的步骤：首先应象宗喀巴大师所宣说的那样，坚信世俗中的因果、轮回；其次灭除自己第六分别心对它们的执著，了知它们只是众生无明分别心的迷乱显现，法界中本不成立，把它们观想成如梦如幻，无丝毫实有可得，这样久久思维、观想后，自己对外境的实有执著会渐渐由粗转轻，由轻转无。业障、执著自然消除，不再产生新的执著；在此正见的基础上，再去修各种显密法要，甚至于大圆满的妥嘎，都不会产生非理的实有执著，能无有违缘地得到解脱。
有些修行人，持戒很严，修法很精进，各方面都好象做得很好，但就是进步不大。仔细一分析，原来他们一直是以很重的执著心在行持。白天对一切的外境都深深地执为实有，行住坐卧、修法诸时中都是在分别心上打转转，晚上在梦中一点没有自主自不用说，甚至第二天还对晚上的梦境产生各种执著，从不回光返照一下，根本没发觉是无明的分别心在束缚着自己，如此所谓的“修行”，自然收效甚微。
借助水中月影来修单空是初学者切实有效的方便：水中月影明晃晃地印在那里，但其实连极微尘的实有也不存在，虽不存在，但还是现量见到了，这就是月亮、水等因缘聚合后的缘起、假立显现。由此推理周围的一切显现实际上也只是在无明分别心前的一种假立存在，乃至无明分别心断尽之前，它们都会无欺地存在，但存在的同时又无丝毫实质。依此行持，对亲友不会发生坚固
