定解宝灯论新月释+益西彭措讲授-第16章
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对“于彼此空以此空，此空此现之分析”这两句的解释，藏文的注释说法不一，按照法王如意宝的解释，前一句是嘎单派的自空见解，后一句是随理唯识等承认实有法的他空见解。
“此空以此空”，柱子、宝瓶等自己不空，是空性所安住的基础，只是空基上面的实有才是真正的空性；“此空此现”，此空指因无明而产生的不清净世俗法，此现指如来藏，这是随理唯识以及门朗格日错解了觉囊派他空见的不了义他空等，间接上也包括了小乘有部经部认为的胜义中存在着无分微尘与刹那的分别心的非遮见。这一系列对空性与显现的分析，都与现空大双运直接相违，不但在胜义上，即使在世俗中也不可能获得。
探寻万法本性的智者，在内心对现空大双运真正生起定解时，恰恰因为没有找到有边、无边等的实有之义，故与普通人苦苦寻找后一无所获、空手而归的失落心情完全不同，心中不但不懊恼悔恨，反而生起了不退转的坚定信心，产生强烈的欢喜心。因为这时寻义智者对诸法之基已有了相似的正见，可以相似地与诸佛菩萨一样安住于法界本性，度化众生的能力也相似得到，佛果已遥遥在望。如《金刚经》云：“以实无有法得三阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”而现量证得这一殊胜定解，了达了本来面目时，其相续中的欢喜心更是无以伦比，前所未有，初地菩萨取名为“欢喜地”即是此理。即使对这现空大双运稍有认识的初学者，相续中的粗重执著都可以迅速减轻，对上师三宝的信心与欢喜越来越大，对甚深的法界本性树立起坚固的定解，产生诸多希有的功德。
堪布刚华在《定解宝灯论讲义》中说：在雪山自空与他空有许多辩论，但承认现空双运的宗派才是最究竟的宗派。全知麦彭仁波切在下面也有类似的金刚句。
第一个问题已经讲完，下面作一总结。法界的究竟本性是无遮还是非遮，应从两方面观察：诸佛菩萨的入定智慧远离了分别心的造作，没有破除与建立，这时没有无遮见和非遮见；在凡夫分别心前以胜义理论抉择大空性时为大无遮见，以见清净的名言理论抉择如来藏等现法时为大非遮见，而不是无遮单空，也不是远离空性的实有的非遮。大乘显宗第二转法轮的般若经论着重抉择大空性 （也称为大中观、大般若），对如来藏的大光明作了略说，而第三转法轮的了义经论宣说了与本来清净的大空性双运的如来藏大光明。
这时基道果怎么安立呢？大空性与如来藏大光明是佛的法身智慧，在凡夫面前，这是法界基的本性，是所知法，渐次安住于基的本性是道，首先是资粮道、加行道时的相似安住，慢慢纯熟后，到见道入定时已正式见到了本基空性。在见道与修道入定时见到了本基中相应的空性与光明的大双运，或者说见到相应的如来藏光明，出定时则见到如梦如幻的显现，如此轮番而修。当二障完全消尽，圆满通达了如来藏光明时，便证得了佛果。基道果本是一味一体，是佛的法身（也即是究竟法界）的三个反体，修道即是如理安住于本基之中，得果也就是证得了基的本性，而并非在无为法的基之外再去求一个有为的缘起法。
无论在佛、菩萨、声缘罗汉还是在六道众生面前，究竟的法界只有一个，在这法界中，轮回、涅槃、众生、佛、菩萨、清净、不清净都没有丝毫差别，皆是一味一体，故以代表一切万法无生无灭的A（阿）字来表示。因而全知麦彭仁波切在全论结尾把第一问题归纳为“阿者不生之法门”。修学显密了义教法的初学者只有广泛闻思诸法无生的经论，相续中产生坚固的定解后，再去修行，才不至于误入歧途，才会顺利成佛。
丙二、第二问题：声缘怎证二无我
分三：一、破斥他宗；二、建立自宗；三、龙树菩萨与弥勒菩萨密意不相违
丁一、破斥他宗
第一个问题抉择了基的正见，第二个问题将抉择证悟此正见的是声缘罗汉、还是菩萨？仙人先作广答，后以“者远离诸垢门”进行归纳。
所谓二无我，即是人无我和法无我，换言之，即无二我，也就是无人我和无法我。“我”不是世俗称谓中“你、我、他”中的“我”，而是指“自我”，也就是有其实有的自性。人我与法我总摄了有情的一切妄执境界。人我，即是凡夫妄执五蕴为实有之物，而产生对虚假的“我”的执著，此主要就有情而言；法我，即是凡夫妄执诸法为实有之物；它涵盖的范围有广、狭二种，广义的法我指包含了人我在内的一切万法，因五蕴本来就是万法中的一部分，即广义法我包含了有情与外境，以及无边、二边、非二边，狭义的法我指除人我之外的那部分法我。
从二障的产生根源来说，人我执产生烦恼障，狭义的法我执产生所知障。所谓烦恼障，是对众生证得暂时解脱形成障碍的烦恼，细分不可计数，归纳起来便是贪嗔痴三毒（或再加慢、嫉而成五毒）；所谓所知障，即是对众生证得佛的一切智智所形成的障碍，归纳而言，便是二取、三轮执著和习气。准此，人无我智慧即是去除了众生在五蕴粗相上产生的“我”的执著，了达了“我”的本来空性，法无我智慧则有两重含义：去除了对人我之外的诸法的执著，了达了除人无我空性之外的法无我空性（狭义）；去除了对一切万法的执著，了达了一切法的空性（广义）。下图略示自宗的观点：
总的来说，佛法暂时分为三乘：声闻乘、缘觉乘和菩萨乘（包括佛果），根据《妙法莲华经》以及弥勒菩萨、龙树菩萨的观点，这三乘究竟都必将成佛，即佛法究竟上只有一乘——佛乘。在暂时所分出的三乘中，声缘罗汉证悟了圆满的人无我及部分的法无我（其中声闻罗汉证悟了五蕴是粗相的假立，但对细相的无分微尘和刹那分别心仍执为实有，缘觉罗汉则通过对十二因缘的观察，对细相的无分微尘也遣除了实执，只剩下了对细相中的刹那分别心的执著，这是他们之间的差别）；菩萨与佛已证悟了圆满的法无我，即圆满证悟了第一问题中所抉择出来的基的正见。确切地说，菩萨已圆满地见到法无我，虽还有垢障待除，但已没有为自己而求涅槃的发心，也不会因烦恼而转生轮回。只有佛陀既远离了凡夫不清净的轮回及小乘声缘只为解脱自己生死而求涅槃的过失，又远离了一切垢障，证得了无有取舍的法界大平等。故“者远离诸垢门”直接表明佛菩萨已远离了妨碍证悟圆满法无我空性的诸垢（比如断除了为自己求涅槃的发心），间接表示声缘还未清净现见圆满法无我的垢障（如仅为自己求解脱的发心。）
有谓声缘阿罗汉，无有证悟法无我。
有的认为声缘阿罗汉根本没有证得法无我空性。
“声缘阿罗汉”是指声闻、缘觉中已证得无学道阿罗汉果位者。声闻是指在佛前闻四谛法，然后又为他人宣说所听闻到的法，故又称“宣闻”。在无色界没有形象，也不存在声音，但那里的阿罗汉因往昔在欲界、色界中曾是声闻弟子，依其种姓故仍被称为“声闻”。 缘觉又称独觉，独觉分两种：一种是部行独觉，即往昔或今世前期，曾为声闻弟子，入声闻加行地，然后今生独自证入独觉见道、修道、无学道；另一种是麟角喻独觉，往昔不一定为声闻弟子，未曾入声闻五道，在入资粮道前已圆满百劫的资粮，今生独自在尸陀林等地观修十二因缘，现证了从独觉的资粮道起到无学道的功德，而证阿罗汉果。声闻相对于独觉、菩萨来说尚是下根。
持声缘罗汉完全没有证悟法无我空性观点的共有三家：小乘未证悟并具有傲慢的声闻；印度的清辨论师及其弟子；藏地中观前代论师。
小乘未证悟并具有傲慢的声闻：小乘十八部声闻中大致又可分为有傲慢的声闻与已证悟的声闻两种。有傲慢的声闻没有证悟人无我空性，但自以为已经通达，因而心存傲慢，又因对大乘的般若空性不能理解，而指责大乘所弘扬的法无我空性非佛所说，是龙树等后代论师所编造。已证悟的声闻了达了人我本空，并已证部分法我的空性，虽然不承认究竟一乘，仍是承认三乘，但在听到大乘的空性妙法时，即理解成了小乘的空性，故不会与大乘辩论。这里指有傲慢的声闻。
小乘弟子为断除相续中烦恼与业障的集谛，了知烦恼、业障漏法的果报都是痛苦的苦谛，故为追求自己解脱的灭谛，发起强烈的出离心，进入道谛的修行。道谛在位次上也与大乘一样，分资粮道、加行道、见道、学道（修道）、无学道。它的内容是四谛、十六行相，主要修行人无我空性，而以观无常、轮回过患等为辅助，广如《释量论》所说。小乘《俱舍论》中说：宝瓶等可被钉锤砸碎，类似宝瓶这样的外境法与内境粗相分别心都是假立的世俗法，而无方微尘与无分刹那是胜义法。如罗汉证悟时，证得苦谛本性是刹那的无我空性，这显然已包含了部分的法无我空性。于是真正随教理的小乘弟子，在证悟罗汉果前，通过闻思小乘的经论，知道欲证得人无我的空性，必须同时证得五蕴粗相的法无我空性，因此不会与大乘产生辩论。但部分有傲慢的声闻，对小乘经论没有足够的闻思，也没修证，以为自己已证得了四谛十六行相和圆满的人无我空性，这样的傲慢声闻，认为证得罗汉果不需要通达法无我空性，所以就与大乘辩论。
印度的清辨论师及其弟子：他们认为佛护论师在《中论释》第七品中所说的“大乘菩萨应该证悟般若波罗蜜多的空性，小乘罗汉也要证悟五蕴的一切法无我空性”的论说有误，理由是若声缘罗汉通达一切法无我，则佛说大乘法应成无意义。
对此观点，雪域的格鲁、萨迦与宁玛巴自宗的理解不同。格鲁派认为：应成派认为已证悟的声缘通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证一致，因此佛护“通达一切法无我”是了义的观点，自续派和唯识所持的声缘罗汉未证圆满法无我空性是不了义的观点。
萨迦派等把这声缘罗汉是否证悟法无我列为一个重要的论题，果仁巴大师的《入中论释》、《现观庄严论释》以及他的弟子班智达额秋在其抉择中观各派的论典中说：佛护论师与清辨论师在究竟意义上一致，都认为是证悟自相续五蕴粗相及细相的空性，之所以有辩论，是因为对法的定义不同。在因明中把辩论分成对句与对意义两种辩论，这里是属于句辩论，即对词句的理解有差别。他们认为自续派是把有边中自相续的粗细五蕴和俱生假立我都包括在人我中，而没包括在法我中，法是有边中剩下的他相续粗细五蕴和外境的色法以及无边、二边、非二边。同时认为应成派是只把因五蕴产生的俱生我作为人我，而把自续派中的法我与划为人我的自相续的粗、细五蕴作为法我。因此自续派所说的证悟人无我与应成派所说的证悟法无我的部分其实都是指证悟自相续五蕴的空性，两者完全一致。如图所示：
宁玛巴自宗全知麦彭仁波切认为：清辨论师和佛护论师的观点一致，应成派与自续派都是抉择大乘空性的教法，如果在意义上互有差别，则要么自续派有声缘未能证得罗汉果位的过失，要么应成派尚未作详细观察。清辨论师也说小乘罗汉必须证悟四谛十六行相，也就是轮回中一切外境的器世间都是假立有漏的无常法，在胜义中只存在细相的刹那法。因此清辨论师还是认为五蕴是法的部分，并且罗汉已证得这部分法的空性。
那清辨论师为什么还与应成派辩论呢？全知麦彭仁波切在与当秋的辩论书中指出：从清辨论师所举的“如是则大乘般若空性应成无义”这一理由中可以看出，清辨论师把佛护《中论释》中“通达一切法无我空性”误解成了声缘罗汉与登地菩萨一样通达了一切所知法的空性。
而佛护论师说“一切法”时的本意并非如此。月称论师在《显句论》第十八品中说：声缘罗汉通达的是缘起的空性，其意义即是声闻罗汉仅遣除了对我与我所的俱生执著，了达它们是假立的缘起法，通达了五蕴粗相的空性，而缘觉罗汉在具足声闻罗汉一切功德的基础上，对五蕴细相中无方微尘的空性也证悟了，所以佛护论师所说的一切法，并非指包括一切有为法和无为法。
全知麦彭仁波切给单秋打比方说：应到的一切人都到了，并不是指世界上的一切人都到了，该服用的一切药都准备齐全了，并非指世上的一切药都已拿来了。同样，证罗汉果时应通达空性的一切法，并非指分别心前的一切所知法。萨迦班智达在《量理宝藏论》中也说过：说一切都来听法时，牛没有来便没有过失。
而清辨论师的这种辩驳，在字面上就变成了罗汉丝毫未证悟法无我，恰好与他的本意相反。
那有人会问：清辨论师也是一位大班智达，他会理解错吗？论师们为了接引不同根机的众生，而在建立暂时的宗派时，会有这些示现。就象《入中论自释》中的“此教宣说声闻、独觉亦有知一切法无自性者。”对这“知一切法无自性者”，萨迦派认为是通达自相续中一切五蕴粗相及细相的空性；嘎单派在关于应成派的八大难题中讲述声缘罗汉圆满通达一切空性时说这是所有所知法；自宗全知麦彭仁波切认为这一切法是指证悟声闻罗汉时应通达为空性的一切粗相积聚法。同一句话，不同的论师就有不同的诠释，但这并不意味着他们本身对这些句义不同层次的涵义没有理解。
藏地中观前代论师的观点及其它观点：另外，果仁巴大师在《入中论释》中说，萨迦派的荣敦巴论师也持此见。萨迦派的另一大论师班钦额秋在《六部大论总释》中讲过，荣敦巴是莲花戒论师的化身，虽然表面上是应成派观点，但应注意的是，他主要弘扬的是清辨论师、莲花戒论师等的自续派观点。
执著诸蕴为我许，乃至未除以彼力，
非能断除烦恼障。
五蕴属于法，众生因在五蕴上执著有我而堕入轮回，因此只要这种执著不被遣除掉，以其力量，就不能断除烦恼障。换言之，不断除蕴执，就不能断除人我执，也就不能证得阿罗汉果。
色受想行识五蕴本是五个独立的个体，但凡夫却误以为是一个蕴集在一起的实有法，由此而虚构出了与生俱来的我，又由此俱生我而生起了一种坚固的俱生我执，又因这俱生我执，而产生了扰恼有情身心、障蔽涅槃的烦恼障。如《宝鬘论》中云：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”法称菩萨在《释量论》中也作了同样的论述。又《楞伽经》中也说：法执产生所知障，俱生我执产生烦恼障。可见只要没有去除俱生我执，，就无法断除烦恼障的种子证得罗汉果，而要去除俱生我执，则必须去除蕴执，这蕴执便是法执之一，故罗汉已证了部分的法空。
人法二空的“基”虽有差别，但空性的“相”相同，故人我空性通于部分的法我空性，也就是说，声缘已证悟了部分的法无我空性：
彼我亦依于诸蕴，假立俱生我执境，
与彼�
