定解宝灯论新月释+益西彭措讲授-第19章
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又《现观庄严论》在颂词上也明显有说小乘声缘罗汉的断德与大乘菩萨有高低的差别，如云：“远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。”即独觉阿罗汉对一切外境色法的执著分别已经断了，而对内自相续无分的刹那分别心仍然有执著，换句话说，也就是还没有证悟圆满的法无我空性。对于这一颂，嘉样杰巴的《入中论释》认为应看作是随理唯识宗的讲法，但全知麦彭仁波切指出，《现观庄严论》主要抉择般若，不可能是随理唯识宗，因为论中破过随理唯识：“若有余实法，而于所知上，说能尽除障，吾以彼为奇。”又《现观庄严论》注释中，公认最为究竟的是圣解脱军和狮子贤两家，他们的注疏中都抉择了一切法的空性，并且，世亲菩萨暂时把般若的观点依随理唯识来讲述时，狮子贤在其《现观庄严论释》中也曾对此作过破斥，故不可能又建立起有实有依他起的随理唯识观点，所以按嘉样杰巴的说法，弥勒菩萨自己宣说随理唯识又反过来破随理唯识，是自相矛盾的。
所以，《现观庄严论》中不可能既说声缘与菩萨同等证悟了圆满法无我空性，又说小乘与大乘有很多差别，使前后句义相违。全知麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：“就象先介绍了一大通帝释具有极大福报、能力、个子很高等特点，最后又说帝释其实并不存在，如果这种说法不算相违，则世上便没有相违的说法了，佛陀化现的弥勒菩萨不可能这么说。”
而克主杰在《中观总义——善缘者睁眼论》中认为弥勒菩萨的《现观庄严论》中了义和不了义并存，却不相违，并引用法称论师《释量论》旁证：《释量论》中先说有外境，后来又说外境都是唯识所现，这两者前后不同，但并不相违，因为这是分别对经部派和随理唯识弟子们的宣说。单秋也引用了这一观点。
全知麦彭仁波切回答：《释量论》确实如此，如印度弘扬因明的智生慧论师在《释量论释》中认为：不观察时与世间观点相同，稍加观察时则与经部的观点相同，详细观察世俗不清净法时就是随理唯识。故《释量论》宣讲了不同层次的三种意义，其中究竟的意义是唯识。而《现观庄严论》则不同，因为此论并不是属于世间或小乘经部范畴，而主要讲述第二转法轮般若经典究竟的现证，即讲述的现证是究竟层次上的现证，不象《释量论》在不同的三个层次上，分别抉择出了世间的观点、经部的观点及随理唯识的观点，因此用《释量论》来作类比推理不合理。另外，若对般若经典的究竟现证还分别作了义不了义的讲述，则对众生无利益，对大小乘种姓的弟子都起不到引导作用，因此弥勒菩萨分八品真实地抉择了大乘从资粮道起直至一切智智的无学道佛果的修证过程，在每品中都分别讲述了大小乘的不同功德，大乘菩萨的功德多且广，而小乘声缘罗汉不但根本没有领受过大乘的现证，而且功德少而小。
全知麦彭仁波切的弟子们进一步指出：嘎单派的观点其实就已认为弥勒菩萨的五部论典与中观应成派的不共观点存在着很大的分歧。
如沙格西认为：《现观庄严论》与应成派有许多不同之处，主要属于自续派的观点。全知麦彭仁波切反问说：《现观庄严论》主要讲的是般若现证的方面，如果这是自续派的话，那么第二转法轮的经典不都成了自续派了？另外嘎单派其他的论师也有说，不只是《现观庄严论》，而且最有代表的圣解脱军和狮子贤两位论师的注释也不可能是中观应成派了义的观点，实质上是自续派，因为虽然这两个注释是最重要的注释，但两位论师是自续派的论师。对此回答说：自续派也不承认声缘罗汉证悟圆满法无我空性，嘎单派对这一观点也是清楚的，并且在全部二十一家注释中也找不到一句说：暂分三乘时，声缘罗汉未入大乘道就已圆满证悟法无我空性。故《现观庄严论》抉择的是究竟的意义，与应成派不会相违。
七、嘎单派有些论师还认为声缘已圆满证悟法无我是弥勒菩萨《宝性论》的观点。
《宝性论》颂云：“诸自觉之胜义，以信心而通达。”即是说，三世如来宣说的胜义（如来藏大双运），需以信心通达，而嘎单派认为无著菩萨在《宝性论释》中所列举的通达如来藏的能境，包括了声缘，因此把《宝性论》列为应成派的论典，于是据此说明：声缘罗汉圆满证悟了法无我空性。
嘎单派为了保护自己的单空见，虽然依此两句颂词，说《宝性论》是应成派的论典，但他们对其中有关如来藏光明及功德的说法，仍认为不仅在胜义中，而且在世俗中也不存在，是属于不了义的宣说，是为了摄受有宗下根弟子。
依《宝性论》中的这两句颂词可知，需依信心才能通达如来藏，而嘎单派认为声缘对如来藏的观点也可产生信心，因此通达如来藏的能境应该包括声缘。但正如《宝性论》云：空中太阳光芒虽照耀，但盲眼之人亦不见。比喻世间凡夫、声闻、缘觉与大乘初学者四种人没有证悟如来藏。全知麦彭仁波切在与单秋等辩论时说：《宝性论》以及无著菩萨的《宝性论释》主要诠释的是第三转法轮了义经典，这些了义经典如《白莲花经》等就暂时分开了声闻、缘觉、菩萨三乘，并且其功德、证悟有很大的差别，而从未说在暂时分三乘之时，声缘可圆满证悟法无我空性或体悟如来藏的大光明等。而且在雪域被那些认为单空是究竟空性的论师们所视若怨敌的觉囊派，也对《宝性论》中所讲如来藏的光明等有很大的信心并着重作了宣扬，若《宝性论》属应成派的论典，这样觉囊派就成了应成派，破斥他们也就是破斥了应成派，自己反而不是应成派了。《宝性论》是中观他空方面的论典，不属于应成派的论著，因为没有以应成理论抉择胜义本性。
以上详细分析了嘎单派说明声缘圆满证悟法无我空性所引用的经论教证，接下来再来看嘎单派支持这一观点的理证，这些理论归纳起来有二种。
首先，佛陀开演的第二、三转法轮中以甚多理论抉择出了从色法乃至一切智智都是清净圆满的法无我空性，而这些法的当机祈请者都是须菩提、舍利子等的小乘阿罗汉，若阿罗汉们最后都没有圆满证悟法无我空性，那么佛的说法就没有意义了。
全知麦彭仁波切回答说：往昔有声缘罗汉虽听闻了大乘菩提心方面的法，但却未能生起菩提心，是不是也可说佛宣说菩提心方面的法无义呢？别说声闻罗汉祈请大乘法，就算是上法座宣讲大乘法者，也不一定就已证悟。佛菩萨的功德不可思议，如佛曾经为了消除魔障，加持魔上法座讲大乘法，但不能说魔证悟了。另外，是否只有小乘声闻阿罗汉来问法，再也没有大乘菩萨呢？并非如此，而且舍利子、目犍连、摩诃迦叶、须菩提等大阿罗汉本身都是大乘菩萨的化身，究竟上已圆满证悟了法无我空性，他们为了助佛宣化，显现为没有圆满证悟法无我空性的阿罗汉，比如目犍连因遭外道攻击而受了很多痛苦，并因此而圆寂，便不能说那时他没有痛苦或未圆寂，小乘的律藏及经典都有如此记载。总之，佛对大乘弟子宣说了义的般若经典，而对小乘弟子宣说的则是四谛法轮，此时并没有说四谛全都是法无我空性，未说刹那法不存在、是无生无灭的法无我空性，而是说轮回和涅槃有差别，各有因果。所以不能认为第二、第三转法轮的显密经续是佛给小乘弟子所传的法，应知第一转法轮才是针对五比丘等众多小乘弟子的，佛说法从来都是契理契机，故嘎单派所立此理显然不成立。
其次，宗喀巴大师在《菩提道次第广论·止观章》中说，中观应成派不共同的观点“声缘圆满证悟法无我”的根本依据是：一切实执的种子是烦恼障，烦恼障习气则为所知障。理解了这一点，很简单就可以成立“声缘圆满证悟了法无我空性”，因为声缘证得阿罗汉果位时已经圆满遣除了烦恼障也就完全遣除了一切实执，圆满证悟法无我空性，另外，宗喀巴大师的《入中论善解密意疏》及其许多弟子们也这样宣说。而且宗喀巴大师在《辨了不了义论》等论典中引用了《中观四百论》、《中观百字论释》、《入中论自释》、《七十空性论》等证明这是中观应成派及般若经典的密意，即一切实有执著是转生轮回的根本因（烦恼障），从这根本因上产生出了贪嗔等烦恼，因此声缘若证悟了缘起的本性就能完全遣除一切实执而得解脱。
全知麦彭仁波切在与札嘎活佛辩论的《日光论》中依教理广为破析：龙树菩萨曾说，每个论典都有其总义（一般性）和别义（特殊性），按此来分析论典是一种很好的方法。《入中论自释》、《中观四百论》、《七十空性论》、《中观百字论释》等都指出无明（实有执著）是轮回的根本因，这是总义，但同时应明了其别义，即如果想单纯遣除烦恼，得到暂时的解脱，并不需要遣除所有的实有执著，证悟圆满的法无我空性，而只是遣除其中的俱生我执就可。总之，自宗全知麦彭仁波切也肯定一切实有执著是无明。但无明有两种，第一种是十二缘起中的无明；第二种是所知障的无明。声缘要遣除轮回烦恼，只需遣除前一种无明，不需圆满证悟法无我空性。比如《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”意即：之所以产生烦恼等各种过患，不是由于一切无明，而只是由于俱生我执。其余几个教证，于此不作详解。
《华严经》云：“尔时此菩萨，过于二乘行。”《大智度论》卷二十八云：“如是摩诃衍经中，处处赞菩萨摩诃萨智慧胜声闻、辟支佛。”《大智度论》卷六亦云：“菩萨无量清净智亦复如是，于诸天人及声闻、辟支佛所不能量，名为无量智。”《大般涅槃经》云：“须陀洹、斯陀含人，断少分烦恼，佛性如乳，阿那含人，佛性如酪，阿罗汉人，犹如生酥，从辟支佛至十地住菩萨，犹如熟酥，如来佛性，犹如醍醐。”《楞伽经》云：“大慧、彼智有三种：谓世间、出世间、出世间上上。云何世间智？谓一切外道凡夫，计著有无；云何出世间智？谓一切声闻缘觉，堕自共相，希望计著；云何出世间上上智？谓诸佛菩萨，观无所有法见不生不灭，离有无品、如来地，人法无我，缘自得生。”
宗喀巴大师所立应成派不共八大难题中有关“道”的方面有四个，其中三种即是声缘阿罗汉圆满证悟法无我空性，一切实执种子为烦恼障，其习气为所知障。但宁玛巴自宗认为：并非一切实执种子为烦恼障，而对外境刹那的法或对轮回涅槃、清净刹土等产生的实执及其种子、习气都是所知障，而烦恼障都是依靠俱生我执而产生的，所知障从法执发生，《楞伽经》等也如是说。或对五毒烦恼和相应的心所是烦恼障，另外的一切无明的分别心都是所知障。有多种说法，以后还可详细分析。
所以，一切实执的种子并不全是烦恼障，也有一些属于所知障。在《楞伽经》、弥勒菩萨《宝性论》、《辨中边论》中说：一地菩萨开始遣除烦恼障与所知障，不会遣除烦恼障种子的习气。《入中论自释》指出到八地才开始遣除习气，全知麦彭仁波切《智慧品释·澄清宝珠论》中也这么说。但是所知障（二取、三轮的执著等）有遍计及俱生两种，一地就开始遣除遍计的所知障，而二地菩萨以上开始遣除俱生的所知障，《现观庄严论》也如是说，有《宝性论》、大乘《俱舍论》、《楞伽经》等真实的根据：大乘见道菩萨不只是遣除烦恼障，也包括所知障的遍计种子。所以说宗喀巴大师这三个不共同理论就成为非了义的宣说。
以上我们系统地介绍并分析了嘎单派在“声缘是否证悟法无我”上的观点，其中部分内容，将在本论下文的颂词中被引述到。
下面转入颂词，关于“承认三乘见道一，并许证悟无高低”的观点，仙人分两方面回答。首先引述萨迦派论师对宗喀巴大师所提出的十八个大过失中的一个，即罗汉未断除障碍便登初地；其次指出虽已证悟但断除障碍尚需助缘的观点，会陷入两难境地。
于彼前过劣道者，已得大乘见等时，
少无所断等过失，理证妨害无法答。
按嘎单派的观点，相对于大乘而言，修持低道而证悟的小乘声缘罗汉，进入大乘获得见道时，及八地以下的修道中，有未遣除任何障碍便获得这些功德等的过失。所以在理证上有妨碍，他们无法圆满回答。
按嘎单派的观点，小乘的阿罗汉已经遣除一切烦恼障，而所知障只在八地以后才会被遣除。这样小乘阿罗汉发心学大乘时，没有遣除什么障碍，就可得到大乘初地，具足了大乘见道的智慧，这就形成了“少无所断”的过失，其中“等过失”具体是：
一、从初地以上得到了智慧，但没有遣除任何障碍。
二、从时间比较，小乘较短的时间就可以证悟圆满的法无我空性，因为声闻阿罗汉果位三生可得，独觉果位一百劫可得，而大乘菩萨在登地之前的资粮道、加行道中积累福慧资粮就需一大阿僧校伲簿褪撬荡蟪嘶烁さ氖奔洳胖の蛄擞胄〕税⒙藓合嗤姆ㄎ尬铱招浴�
三、如此则大乘道不如小乘道殊胜，或者大乘弟子根钝而小乘声缘根利。
果仁巴大师又在《入中论释》中列出宗喀巴大师所立的“声缘已圆满证悟法无我空性，一切实执的种子为烦恼障，所知障为烦恼障种子的习气”等八大难题有六十四种大过失，又他的《现观庄严论广释》中又指出这有十八大过失，同为萨迦派三大论师之一的达聪译师也列出了十八大过失。
全知麦彭仁波切在《日光论》中也作了如此破析，且进一步指出如此三乘道所调伏的众生根器就没有上中下的差别，因为小乘声缘已证悟了圆满的法无我空性。
嘎单派后来的弟子们为了挽救萨迦派的破析，就立论提出小乘声缘罗汉发了菩提心后，直接进入大乘八地。
果仁巴大师及宁玛巴自宗对此皆已破析。依这种观点，佛弟子不应该入大乘而应入小乘，因为证得声缘阿罗汉的时间是三生或一百劫，从八地到佛果的时间是一大阿僧校伲簿褪撬敌扪〕耍さ冒⒙藓汗傺Т蟪耍兜前说囟詈蟪煞鹬恍枰淮蟀⑸｝劫零三生或一大阿僧校倭阋话俳伲对渡儆诖蟪酥中盏钠腥谴臃⑿目嫉匠煞鹚枰娜蟀⑸｝劫的时间。这样，本来是小乘修法绕了远道，倒变成大乘修法绕远道了，就好像放着方便的前门不走却绕个大弯子从后门进屋一般。又佛已在大乘经中说过：大乘种姓的弟子，从凡夫发菩提心开始，经�
