定解宝灯论新月释+益西彭措讲授-第40章
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说大中观等宗派最究竟的窍诀是大圆满心部的窍诀，是因为：这些宗派的祖师都是在印度主要求得心部的窍诀后流传下来的；他们所著仪轨或对密续的注疏等法要中最高即是心部的法，而没有界部与窍诀部的法。
其余各派均源自大圆满，大圆满本身则又分为心部法、法界部与窍诀部。这三部各各包含众多分支。其中心部着重于解说心的光明，指出万法均是心的幻化，如外境中的红黄蓝绿诸种颜色可在镜子中显现，也即是镜子的幻化，同理，对有情而言，这些颜色等外境也都是心的光明所幻化，这幻化的万法与心既不是一体，也不是多体，是假立的缘起法，它不是堪忍实有的法。
这里应该特别强调的是：大圆满心部不能与随理唯识所诠述的阿赖耶、自证分、依他起等同，前者是与大空性双运的无为法，而后三者是刹那有为法，关于这点，无垢光尊者在《法界宝藏论自释》中有专门论述。
以外、内、密来表示大圆满的心部、界部、窍诀部，并不是象要进入一座房子，需先后穿过三扇门一样，即先后经历这三个阶段后才可证悟的意思，而是象一所房子，通过三扇门中的任何一扇门都可以进入，但三扇门的大小，便利程度各有差异，即表明后者较前者更殊胜，前者相对于后者成了共同法，后者相对于前者则具有不共同的殊胜性。
众多零散的窍诀是指成就上师（如来）的意传、持明的表示传和补特伽罗耳传，还有如《上师心滴》等论著中的直断与顿超双运的甚深修法。大圆满窍诀部又大致可分为外、内、密、极密四种，外窍诀部如身体，内窍诀部如眼，密窍诀部如心脏，极密窍诀部如一切具足的人，直断与顿超即是极密的窍诀，极密窍诀的修法即使在大圆满心部、界部以及窍诀部的外、内、密修法中也不具有。
这些是简单的分类，详细的在一百余部大圆满的母、子续，全知无垢光尊者的《四心滴》、《七宝藏》及持明无畏洲、全知麦彭仁波切等的论著中有述。
大圆满极密部又分为新旧两个时期，布马目扎尊者所传的称为旧极密部，莲花生大师弘扬以妥嘎为主的新极密部。
学习这些续部、论典应具有灌顶、传承、信心、清净的三昧耶，还有不可缺少的是上师的讲解。因为佛在续部中，为了防止泄密等原因，特意在一些地方将前后的颂词颠倒，如在《大幻化网根本续》讲密咒的第七品中，前后调换的很多。尤其对在六个月即能成就的大圆满窍诀部，上述条件更是缺一不可，否则即使将法本研究上几十年也是徒劳。若具有这五个条件，则佛的大圆满智慧就象在手中一样，可极快成就。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中也曾说：从比量中的果量来衡量，即可明显看出极密部的殊胜，如了义传记中所说的，莲花生大师并非经过许多苦行积资净障后才显现证悟，而是自小便具足了大圆满智慧，还有许多成就者现量可见的彩虹身也是独一无二的特点。就象须弥山超然于群山之上不需用过多言语的渲染，极密部的殊胜也是显而易见的。八万四千法门都是佛为调伏众生分别心而宣说的，都是殊胜的妙法，但是能使具缚凡夫在六个月中即可究竟成佛，并且修习直断使有漏身体消失于法界，修习顿超显现虹身任运度化众生等特色唯九乘之顶极密部所独有。
时趋末世，众生烦恼炽盛，无明盖障越来越重，以星星、月亮之光已很难遣除这极深的黑暗障，因此如太阳般的大圆满应运而兴。只要有信心，不管业障多么深重的人也能依此极快解脱，而若没有信心，则连班智达也难入门。
象莲花生大师、布玛目扎尊者等显现虹身的成就者从古至今皆不断出现，如一百多年前，新龙的大成就者班玛登得证得彩虹身后，以他的加持力，使普通的凡夫人也见到周围的山峰成了透明，成为彩虹，而见不到不清净的色法。前年在新龙县圆寂的堪布阿琼，在圆寂时连毛发、指甲也未剩下，还有以法王如意宝在国内外的弟子圆寂后身体缩小等瑞相，都可作为生起信心的根据。
五世达赖喇嘛也曾赞叹说：使有漏身体寂灭在法界中并成就彩虹身的殊胜妙法唯大圆满极密部独有。
安住于大圆满本性后，自己的一切言语行为便都是为了调伏众生的分别心而作。如果一个人想要证悟大圆满，那他相续中猛厉的信心与坚定的决心不能动摇，而且应日日增上，就象一个在沙漠中长途跋涉的人，饥渴交加，看到了不远处一泓清泉，心里只存有想跑过去喝个痛快的念头。我们末法时代众生的烦恼就象饥渴之火，而如果相续中的信心象那渴望喝到泉水的念头那么强烈，则不但在白天，梦中也会亲近上师三宝，获得殊胜的加持与证悟。如果长时间学法还没得到实效，应知并不是上师与法没有加持，应当反省自己内心，检查相续中有没有生起信心，以及三昧耶或有无违犯。
己五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧
于此究竟大圆满，深寂光明无为法，
虽是如来之智慧，此处暂时修道中，
与彼同分之智慧，喻义双运分别用，
画月水月天月喻。
这里所说的究竟大圆满，是深寂光明的无为法，它虽然是如来（而非凡夫）的智慧，但凡夫在大圆满暂时的修道中，是修与如来智慧相同的智慧，也即是喻双运和义双运，这分别可以用画月、水月和天月来比喻。
“究竟”是指大圆满是诸乘（一切道）最后所到达之处，一切续部中了义的精华，一切智慧中最高的智慧；其本性是“深寂光明无为法”，“深”是以凡夫分别心，乃至以圣者菩萨的出定智慧都难以窥测；“寂”是寂灭烦恼障与所知障，虽然小乘罗汉也寂灭了烦恼障及部分所知障，但二障完全寂灭的只有在证悟大圆满智慧之后；“光明”，这种深寂的智慧并非是单空，而是有显现的光明；“无为法”指这种光明不是世俗刹那变动的法，非从有为的因而生，也非从教而证得，而是任运无为法的大清净大空性，安住于这种境界即被称为是如来的智慧。
“此处”即修行大圆满，“同分”即相类似，意即虽然圆满通达“深寂光明无为法”的是如来的智慧，但在大圆满暂时的修道中，也是一开始直接以智慧契入，安住在与如来智慧相同的部分大圆满智慧中。
暂时修道中的两个阶段是“喻双运”与“义双运”。“喻双运”是以相似比量方式领受大清净与大光明双运的智慧，这是加行道时的境界，“义双运”是以“喻双运”修行究竟后，现量见到大清净与大光明双运的智慧自相，这是见道时的境界。这两者可以分别用“画月、水月、天月”来作比喻，画月、水月、天月形象上一致，但画月只是一种相似的影像，水月是月亮的真正影像，天月则是月亮的真实自相（有的旧密宗把画月比作凡夫，水月比作见道的圣者，天月比作佛智）。全知麦彭仁波切在这里把画月、水月都比作加行道，因为画月、水月都是月亮的一种相似影像，而加行道正是以“喻双运”的比量衡量方式进行修行，天月则是见道，因为见道真正见到了诸法义双运的实相，如同见到了天上真实的月亮。
有些新密宗的注疏把画月比作资粮道，水月代表加行道，天月代表见道，因为在资粮道中修生起次第，生起次第究竟也就意味着资粮道圆满而进入加行道，加行道则修圆满次第。关于这点，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中作了抉择，认为不可以如是一概而论，因为根机的差异，有仅修生起次第而产生喻双运的加行道智慧，也有久修圆满次第而未产生喻双运智慧而仍停留于资粮道。并且全知麦彭仁波切根据续部及《现观庄严论》、《经观庄严论》指出：相续中产生了世俗菩提心后进入资粮道，产生喻双运的智慧后则进入加行道。
画月与水月之所以都属于加行道的境界，因为加行道中有暖位、顶位、忍位与胜法位四个阶段，前二位是相似喻智，如见画月，后二位是真实喻智，如见水月。
暖位表明离见道已很近，见道比喻成火，就象离火很近时会感到温暖一样，把自相续中生起了见道的前兆——能诠喻智时的阶段称为暖位，就象已见到了画月中的月亮一样。修行继续增上，到虽然未能完全不造恶业，但已能造作最殊胜的有漏世间善法时称为顶位，到对无生的大空性能真实安忍，了知安住于无生大空性中是最了义的修法时便称为忍位。就象又见到了水中月亮，对月亮的圆形、洁白已有了前所未有的特殊领受。最后到了世间道最殊胜究竟处，并能极快、自然地引出如见到真正天月一般的圣道时便称为胜法位。
次第前引后者故，此为自然无漏智，
按自慧力有修故。
以上的几个阶段，是以前前引出后后而次第经过的，最后得到的是大圆满的自然无漏智慧。但是因为各人根机的不同、慧力的大小差异，各自的暂时证悟也不同，有的能直接证到资粮道或加行道，也有的直接能证到见道甚至无学道佛果。
印度历史上的国王恩扎布德就是在灌顶的同时证得佛果的，莲花生大师也是在上师西日桑哈解说心的本性时顿悟成佛的。
下面是全知麦彭仁波切对“大圆满是究竟佛果的智慧，凡夫怎么能直接修持呢？”的疑惑所作的回答：
譬如为得圣道智，如是修行同分也。
譬如为得到登地菩萨的智慧，凡夫也是在修与其相类同的智慧。
全知麦彭仁波切在这里用他宗的修法作类比来遣除疑惑。在雪域大乘各派共同的显宗中，为了得到圣道（见道以上）的智慧，凡夫在资粮道与加行道中也是修与见道相类似的无生大空性智慧。既然凡夫可与圣道同分而修，则当然也可与如来智慧同分而修了。
见道智慧与如来无学道智慧虽然在程度上还是有很大差别，但相对于凡夫而言，见道智慧与如来智慧都是出世无漏的智慧，都是分别心所不能触及，故从这一角度而言，两者可以等同。
法性无二大智慧，若以现量抉择时，
一切伺察执著见，皆必消尽见离戏。
如果具有了大圆满正见，上师的加持已融入于心间，现量抉择了诸法本性大空性与大光明无二的如来大智慧时，相续中的一切伺察心与执著都必将消尽于大圆满心的本性之中，而见到离戏的本性。
从显宗角度讲，这是见道之后的境界。从大圆满极密部的修行来讲，则是修法一开始就安住在了这种境界中。
丁三、摄义
下面是对第四问题回答的总结：
是故若未善辨别，定说有执或无执，
悉有过患及善分，如同月形盈亏住。
此为真实圣教义，无垢理证而成立。
因此若未善加辨别，而片面地断定初中后都应有执著（观察）或都应无执著（安置），则都有错误与准确的成分，好坏参半，如上半月月亮渐渐盈满，但在下半月时又渐渐亏失一样，并不完全合理。而自宗（此）的见解是依据显宗的第二转法轮和第三转法轮了义经论的观点，以及密续和成就者的注疏、窍诀这样的真实圣教义及无垢的理证而成立的。
自宗的见解是：在入定修正行前，先需观察修，中间观察与安置交替进行，产生正念时安置于无生空性正念中，正念忘失时重新观察，令正念生起，最后正念能相续不断时便已不须观察，直接无执著地安住在正念之中。
霍西堪布曲却仁波切在讲《定解宝灯论》时则把这一颂解释为第三和第四问题意义的总结。因为第三大问题是抉择“入定有无执著相”，相对初学者来说，入定时应有单空的执著，但相对于圣者菩萨的究竟入定，则不应有任何执著。第四大问题是抉择“观察修或安置修”，单单观察或单单安置也都有其片面性，故颂词总结第三、四个问题的意义说“定说有执或无执，悉有过患及善分，如同月形盈亏住。”
关于观察和安置修，无垢光尊者在《上师心滴》、《胜乘宝藏论》及显密的一些经续中都有论述，而论述得最广的，当推《定解宝灯论》第四大问题。
观察修（观）和安置修（止）不能偏废，也不能认为互相违背。没有胜观的观察修，无法产生寂止的安置修，同样，没有寂止的安置修，也无法增上胜观的观察修。楚西降央多吉在《定解宝灯论》的注疏中总结第四问题的意义时说：比如一个容器，里面未装精华当然没用，而仅有精华没有容器也不行，正象如此，观察修、安置修、有自相、无自相都需要。
从第三、四个问题的回答中我们可以另外看出：若没有闻思，不知有胜观，相续中未产生定解，如此修行，不是事倍功半，就是误入歧途。又若只是想广闻博学，获个班智达之类的美誉，而耽著于文字，象藏族谚语所说的，“在书上跳舞”一样，不往相续里面修，不将所学的妙法运用于修行中，这就象到了宝洲，看到了一个如意宝，取来看看放在一边，又看到一个如意宝后，取来看了一下，又放在了一边，最后一个也没拿到，空手而返，将来必定后悔不已。无等达波仁波切曾说：闻思后若不能如法行持，则所得之法反成堕落之因。如此学《定解宝灯论》，也是枉费心思，并无多大意义。
对《定解宝灯论》我们应多读多看，学院里的其美仁真堪布在学《定解宝灯论》时，将一天所讲的内容看二十八遍、多至四十八遍，相续中慢慢忆念这些金刚句，理解后，便按此去修。我们应该先背熟《定解宝灯论》，接下来理解其中意思，再进行思维观察，然后祈祷以全知麦彭仁波切为主的传承上师，并安住于观察得到的定解而修行，这样肯定一天比一天好，一个月比一个月好，以前很重的烦恼会越来越轻，逐渐既能获证殊胜果位。
丙五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要
分二：一、破他宗；二、立自宗。
前面几个问题已分别阐述了基的正见，证悟此正见的是声缘还是佛菩萨，以及入根本慧定的前行和正行的修法。本问题阐述宁玛巴自宗以二谛双运安立基道果及九乘次第等的观点，并归纳为“（纳）/者远离诸名称”。
丁一、破他宗
首先是问题的提出：
二谛其中何关要？
流浪者问仙人：胜义谛和世俗谛中，何者是主要的？或者二者是平等的？这个问题涉及到基、道、果及九乘次第的安立。而自宗和他宗对此回答并不相同。他宗对此回答有二种：一者认为胜义谛更为重要；另一者认为世俗谛重要。首先辨析他宗胜义谛重要的观点：
有说胜义极重要，世俗幻相知所断，
胜义不是迷乱故，胜义即是清净见。
噶举派的有些论师、萨迦派的萨迦班智达和果仁巴大师及其弟子，前代中观论师仲那巴认为，胜义谛更为重要。这是因为：一、世俗谛是依烦恼与业障而产生的迷乱妄相，是应被遣除的所断法。二、而胜义谛是法界的本面，不是迷乱妄相，是应证悟的所证法。三、依胜义谛理论所抉择的胜义谛见解是无作的、清净的。
首先，我们应该知道的是，这些论师提出以胜义谛为主要的观点，是为了使弟子们对轮回中由无明所产生的内外不清净法产生厌离心，遣除他们相续中的我执与法执，这是论师们以大悲心与智慧所流露出的暂时殊胜方便，是极有必要的。但是若以教证、理
