大智度论 之作者及其翻译-第3章
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罽賓，禮槃頭達多（Bandhudatta） 為師，學習『雜藏』及『中阿含』
與『長阿含』。年幼的羅什，能了達法義，受到一般人的推崇。那時
的罽賓，在印度，當然是迦濕彌羅（Ka'smira）。但在中國，『史記』
所說的「塞種王罽賓」，是烏仗那（Uddiyana）、犍陀羅（Gandhara）一
帶。說習慣了，至西元五世紀初，中國人還是以烏仗那、犍陀羅一帶
為罽賓。如智猛「既至罽賓城，。。。。。。於此國見佛缽」（裕�1） ；法勇
「進至罽賓國，禮拜佛缽」（裕�2）。而佛缽的所在地，依玄奘所見（那
時只剩佛缽臺故址） ，那是在犍陀羅國的王城（裕�3）。
迦濕彌羅是說一切有部（Sarvastivadin） 阿毗曇論師的重鎮，不
立『雜藏』，而羅什到罽賓，卻學習『雜藏』與『中含』、『長含』
，所以羅什所到的罽賓，可能是揵陀羅或「五部」盛行的烏仗那。
羅什十二歲時，又隨從母親枺鼩w。中途，在沙勒 （ Kashgar，今
疏勒 ）住了一年，學習阿毗曇（『發智論』）、六足論及『增一阿含』
；進一步，學習印度的四吠陀，及種種世間學。在此，他意外地遇到
了莎車（今新疆莎車縣）王子須利耶蘇摩（Suryasom…
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a），學習大乘之『中論』、『百論』等甚深空義。學習大乘深義，在
傳說中，似乎和他學習阿毗曇、六足論及四吠陀等世間學同為在沙勒
的那一年。一年內學習這麼多，應該是不可能的！也許是住沙勒一年
（十三歲），學習阿毗曇等佛法及四吠陀等世間學術後，才遇到須利耶
蘇摩，開始廣學大乘經論；這應有一段較長的修學時間。）
二十歲滿，他在宮中（寺院）受比丘戒，可能是依佛陀舌彌為和尚
的；他在卑摩羅叉（Vimalaksa）學說一切有部的『十誦律』（大乘學者
出家，從來都是受聲聞戒而出家的，羅什並無例外。
羅什住龜茲的「王新寺」，雖然年紀還輕，但在此弘揚大乘，名
聲已大大的傳揚開來了。西元三七九年，僧純從龜茲得到了「比丘尼
戒本」回長安。在道安的『比丘尼戒本所出本末序』，於「王新僧伽
耍瓜赂皆＇說（裕�4）：
「九十僧。有年少沙門，字鳩摩羅（什），才大高明。大乘學，
與（佛陀）舌彌是師徒，而舌彌阿含學者也。」
那時，羅什還被形容為「年少沙門」，怕不過三十歲吧！西元三
八四年（符秦建元十八年），符堅的大將呂光，攻破了龜茲；第二年回
軍，羅什也就隨呂光枺小Ｎ髟宋迥辏ㄌ苍辏吝_姑臧，以
符堅為姚萇所害，呂光就留在姑臧，自立為後涼王。這樣，羅什也就
留下，在長達十七年的歲月中，由於呂光父子對佛法洠в行判模_什
的大乘深義，也就默默然的無所表現。
西元四０一年（姚秦弘始三年），後涼歸降了姚秦，羅什這才被迎
到長安，那已是西元四０一（弘始三年）二月二十日。由於秦王姚興崇
信三寶，禮遇羅什，羅什這才大展弘才，譯出經律論約三百卷，使中
國的佛法，進入更純正的新階段。
※ ※ ※ ※
羅什的大乘學，是在沙勒時，從莎車王子須利耶蘇摩學習的。雖
傳記中僅提到『阿耨達經』、『中』、『百』二論及『十二門論』
（裕�5） ，但其他的大乘經論，必由此而更深廣了達。
在『漢書』中，莎車是西域小國；但在佛教傳記中，從于闐 （今
和闐） 至疏勒的中間，有子合國（『佛撸祗糜洝唬┗蛑祚x波 （『洛陽
伽耍洝痪砦澹⒅炀悴ǎā核鍟痪戆巳⒄诰渝龋ā簹v代三寶記』
卷一二）、遮居迦（『大集經』卷五四）、斫句迦（『大唐西
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域記』卷一二），或論定（都城在）今新疆葉城（Karghalik）。「子合，
王治呼犍谷」（『漢書』「西域傳」），呼犍谷就是瓦罕谷（Wakhan），
即剩X南側山谷平地。子合是西夜族的一支。子合國忽而出現在剩X
山下，後來又被稱為遮居迦等。主要是大月氏五部（五個氏族）中的貴
霜（Kusana），統一大月氏五部而發展起來。向枺鼜V為發展，一向以陀
歷 （Darel） 為中心的塞迦 （Saka） 族，被迫渡河而向南到達烏仗那
（Uddiyana），是『漢書』所說的「塞種四罽賓」。子合等西夜族，被
迫而一部分枺率＇嶺，進住平地，那就是法顯所見的子合了。莎車也
在子合－－遮居迦的統治區內，可能民族不同，故仍保有部分自治權
。
法顯（西元四０一年）所記的子合，是「國王精進，有千餘僧，多
大乘學。」（裕�6） 羅什見莎車王子須利耶蘇摩，約在西元三六０年前
後。玄奘稱為「斫句迦」，僧徒都「習學大乘教」。斫句迦還保有剩�
嶺的部分，此區山上「國中大乘經典，部數尤多，佛法至處，莫斯為
盛也！十萬頌為部者，凡有十數。自茲已降，其流實廣。」（裕�7） 這
一傳說，『歷代三寶記』 （『續高僧傳』卷二也有） 說是 □ 那崛多
（Jnanagupta）所傳，所說的經典更多，但作「于闐枺隙юN里，有
遮居迦國。」 （裕�8） 不免方向顛倒了！□ 那崛多是隋開皇四至二十
（西元五八四－－六００）年在長安的。
從斫句迦而西南，度過剩X，到達北印度的烏場－－烏仗那。『
洛陽伽耍洝痪砦澹ù笳逡唬唬岸吧希┱f：「國王精進，菜食長
齋，晨夜禮佛。」『大唐西域記』卷三（大正五一．八八二中）說：「
崇重佛法，敬信大乘。。。。。。。並學大乘，寂定為業」遲一些，唐開元
中，慧超『往五天竺國傳』（大正五一．九七七下）說：「烏長國，此
王大敬三寶。。。。。。。足寺足僧，僧稍多於俗人也。專行大乘法也。」
烏仗那，古稱罽賓，是北印度大乘佛法的重鎮。從史地事實來看，大
乘教法之傳入中國，多從烏仗那而斫句迦（莎車在內），更枺_于闐。
西域的大乘教法，主要是從南道傳來的。
由於莎車王子到沙勒，鳩摩羅什受教，這才經北道之龜茲而傳入
中國。莎車王子與羅什的因緣是不平常的。惟有從莎車與斫句迦的關
係，才會對羅什大乘學的廣博，與十萬頌『摩訶般若波羅蜜經』的『
釋論』等之傳來，不會感覺離奇！而對『智論』卷百所說：「『不可
思議解脫經』十萬偈，『諸佛本起經』、『雲經』、『大雲經』，各
各十萬偈」（大正二五．七五六中），也就不覺得離奇了！
※ ※ ※ ※ ※
僧叡，是『摩訶般若波羅蜜經』與『智論』的主要筆受者。他曾
經追隨過道安，以道安為師。在符秦壬午（西元三八二）年，翻譯『四
阿鋡暮抄解』時，已參預「筆受」的行列。羅什譯『摩訶般若波羅蜜
經』與『智論』的時候，他已是「知命」之年。所以在羅什門下，他
是一位年長的大德。
他有文學素養，重視譯文的流暢典雅，如翻譯『法華經』時，曾
建議改「天見人，人見天」為「人天交接，兩得相見」（裕�9） 。對於
玄理，他也有深厚的悟解。但是對『智論』來說，他筆受的譯文，也
還不是很理想的。如『義品』，在論中譯成六種名稱：或譯為『阿他
婆耆經』（Arthavargiya），這是『義品』的音譯；或譯作『義品偈』
；或譯為『眾義經』，那是因為『義品』有十六章（眾義）的關係；或
譯『利眾經』，「利眾」就是「眾」義，「利」與「義」相通；或譯
為『佛說利眾經』；或譯為『佛利眾生經』，譯「眾」為「眾生」，
那就與原義不合了！（裕�10）同一『義品』而有六種譯法，這未免太草
率了！又如『智論』卷五四（大正二五．四四三中）說：
「釋提桓因：釋迦，秦言能；提婆，秦言天；因提，秦言主。
合而言之：釋提婆那民。」
論文解說：「釋提桓因」，別別解說倒還對，但合為「釋提婆那
民」，就不免上下不合了。其實，釋提桓因的梵語是：Sakra…Devanam
Indra，而「釋提婆那民」，顯然就是Sakra…Devanam，但卻遺漏「因
陀羅」了。
又如『智論』卷三三（大正二五．三０八上）說：
「廣經者，名摩訶衍；所謂般若波羅蜜經，。。。。。。如是等無量
阿僧祇諸經。為得阿褥多羅三藐三菩提，故說毗佛略（呂夜反）
。秦言未曾有經，如佛現種種神力，。。。。。。」
毗佛略（Vaipulya），義譯就是「廣經」之「廣」，或譯方廣、方
等。前標漢譯「廣經」，而後以梵語的「毗佛略」作結。前後不一致
，是不妥當的。「未曾有法」是另一分教；洠в邢葮税⒏《噙_磨（Adbhuta…
dharma） ，就說「秦言未曾有經」，也是不合體例的。「麗藏本」把
「秦言未曾有」附在「呂夜反」下！寫成小字夾裕В蔷透谷瞬恢�
要怎麼讀，甚至铡詾槭恰概鹇浴沟臐h譯呢！這段文字，實在寫得
太含糊了！
又如『智論』所記結集三藏事，是依據說一切有部（Sarvastivadin）
而說的；但卷三說到經的內容是「集作四阿含：增一阿含、中阿含、
長阿含、相應（即「雜」）
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阿含」（大正二五．六九下），這又不合說一切有部的次第了。在道安
的主持下，曇摩難提（Dharmanandin）已於乙酉（西元三八五）年譯出『
增一阿含經』；此經為大眾部末派所傳。四阿含的次第，『增一阿含
』卷二（大正二．五四九下）是說作「增一、中、長、雜」的。我想：
這一定是在羅什說到『四阿含』次第時，僧叡已將『增一阿含』中記
述的排列次第，熱記在心，也就這樣寫上去了。
總之，『智論』的筆受者，重玄理而忽略事相 （如铡詾椤横屨�
』廣本有千餘卷） 。從文字來說，『智論』的翻譯，是不太理想的。
這一點，僧叡是有自知之明的，故說：
「二三唯案譯而書，都不備飾，幸冀明悟之賢，略其文而挹其
玄也。」（裕�11）
（裕�1） 『出三藏記集』卷一五（大正五五．一一三中）。
（裕�2） 『出三藏記集』卷一五（大正五五．一一四中）。
（裕�3） 『大唐西域記』卷二（大正五一．八七九中－－下）。
（裕�4） 『出三藏記集』卷一一（大正五五．七九下）。
（裕�5） 『高僧傳』卷二（大正五０．三三０下）。
（裕�6） 『高僧法顯傳』（大正五一．八五七下）。
（裕�7） 『大唐西域記』卷一二（大正五一．九四三上）。
（裕�8） 『歷代三寶記』卷一二（大正四九．一０三上）。
（裕�9） 『高僧傳』卷六（大正五０．三六四中）。
（裕�10）『大智度論』1。卷一（大正二五．六三下）。2。卷一八（
大正二五．一九三中）。3。卷一（大正二五．六０下） 。
4。卷三一（大正二五．二九五下）。5。卷二七 （大正二五
．二五九中）。6。卷四五（大正二五．三八九上）。
（裕�11）『出三藏記集』卷一０（大正五五．七五中）。
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貳、『大智度論』之作者
一、『大智度論』對佛法的根本立場
『大智度論』之作者，究係龍樹 （Nagarjuna），抑或另有其人─
如 Lamotte 所說：係西北印度之說一切有部 （Sarvastivadin） 學者
？欲探究此一問睿覀兿日劇褐钦摗粚Ψ鸱ǖ母玖觥�
『智論』卷一（大正二五．六一中）說：
「一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名
諸法之實相。」
本偈引自『中論』卷三「觀法品」（大正三０．二四上）：
「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」
未句文字似與『智論』略有出入，其實比對『中論』卷三之長行
（大正三０．二五上─中），即可知兩偈意義相同：
「云何令人知諸法實相？答曰：諸佛無量方便力，諸法無決定
相。為度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實
，或說一切非實非不實。此中於四句無戲論，聞佛說則得道。
」
諸佛以無量方便力，為種種眾生，說種種法門。只要能「離戲論
」，則一切法門，莫不能「知諸法實相」」。這是『智論』看待一切
佛法的根本立場。
面對部派佛教紛雜的種種異說，『智論』也持同樣的立場。如卷
一八說：
「如是等種種異說，無智聞之，謂為乖錯。智者入三種法門，
觀一切佛語，皆是實法，不相摺场：蔚仁侨T？一者□勒門
，二者阿毗曇門，三者空門。」（大正二五．一九二上─中）
「若人入此三門，則智佛法義不相摺场Ｄ苤鞘拢词前闳�
波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗
曇門，則墮有中；若入空門，則墮無中；若入□勒門，則墮有
無中。」（大正二五．一九四上─中）
部派佛教的三門，都是依於佛說而開展的，只是思想方法不同，
「不得般若波羅蜜法」，於是陷於對立而互不相容的狀態。此中，阿
毗曇（abhidharma）分別法的自相
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、共相，因而引起一一性實有自法（svabhava）的執見，所以墮在「有
」中。空 （sunyata）門說法空，若如方廣道人之「惡取空」，則必墮
在虛「無」中。□勒（karanda） 分別的說實說假，說真說俗，是很可
能墮入「有無」中的。
這種種論義，都淵源於佛（『阿含』）說，只是偏執而無法「離戲
論」，遂以為對方「乖錯」。如「得般若波羅蜜法」，亦即通達緣起
即空即假名的中道，則派部異義，都有其相對真實性，於一切法門，
自能通達無礙。
本著這樣的立場，『智論』出入諸家而抉擇深義，其中所涉及的
，不只是說一切有部的阿毗曇（abhidharma），還包括當時全印度各學
派的一切法門。赤銅鍱部（Tamrasatiya） 的七部阿毗曇，龍樹洠в姓f
到，也許是孤傳海島，對印度大陸佛教的影響不深吧！當然，其時錫
蘭佛教在衰亂之中，直到覺音（Buddhaghosa） 之後才復興，這也可能
是龍樹未加注意的原因。
二、『大智度論』與毗曇門
1。『大智度論』與說一切有部
阿毗曇（abhidharma）論究的主睿ㄗ孕浴⒐蚕唷⑾鄶z、相應
、因緣（說一切有部後來又增加「果」與「成就等」），通稱「論藏」
，而實為論的一類。
『智論』卷二所提到的阿毗曇，有「八犍度阿毗曇」、「六分阿
毗曇」及「舍利佛阿毗曇」三類。
先說「八犍度阿毗曇」：
「八犍度初品是世間第一法，後諸弟子等，為後人不能盡解八
犍度故，作□婆娑。」（大正二五．七０）
『八犍度論』即是說一切有部 （Sarvastivadin）迦旃延尼子（Ka…
tyayaniputra） 所造之『發智論』，被說一切有部當作根本論。『□
婆沙』。此指『大毗婆沙論』，是『發智論』的釋論，與『發智』合
稱「阿毗曇身及義」（裕�1） 。「毗婆沙師」、「毗婆沙義�
