世袭社会及其解体-第23章
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“西洋封建解放，起于其外面之都市新兴势力之抗争侵逼；中国则起于其内部之分化融解。西洋是以阶级对阶级，以集体对集体，故卒为新阶级之代兴。中国新兴之士人，是分散的个人，其所对付之贵族阶级亦殊松散。及至阶级分解后，以职业分途代阶级对立，整个社会乃更形散漫。
西洋以工商发达为打破封建之因，文化和政治殆随经济而变，颇似由物到心，由下而上。中国以讲学养士为打破封建之因，文化和政治推动了经济（士人无恒产，不代表经济势力，而其所作为则推动了经济进步，李悝商鞅其显例），颇似由心到物，由上而下。
以上是说明中国封建解体之由来，同时亦就是指出∶中国从这里起，便缺乏阶级，不象国家。”xxxvi
然而，在中国古代封建解体、春秋时代的世族消失以后，社会究竟朝着什么方向发展，中国还是不是一个阶级或等级社会，或者说，是一个什么样性质的阶级或等级社会，孔子在这一新社会取代旧社会的过程中究竟起了何种独特的作用，我们还可以做一些进一步的探讨。
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三、承前启后的孔子
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第五章 世袭社会的解体 三、承前启后的孔子
有关孔子的思想学说在封建世袭社会解体的过程中究竟起了何种作用的问题，还可以从另一个更宽广，当然也更有争议的角度提出，这就是孔子思想的历史地位问题。二十世纪之前，孔子思想的至尊和正统地位决无疑问，五四以来，这种地位却遭到几番强烈冲击而致动摇倾覆。近数十年来，当代新儒家代表人物苦心孤诣，力挽狂澜，对孔子思想的意义阐发良多，但这种阐发多集中在哲学的形上学方面，而在孔子的社会、政治、历史观点方面却或者是虽有心回护但言而不详，甚或有所回避，乃至亦进行批评攻击（自然常常是以批判孔子后学例如荀学的名义）。xxxvii 总之，在社会架构或“礼学”的层面，捍卫孔子之学的许多学者似远不如在内在精神或“仁学”的层面来得理直气壮和撷精抉微，xxxviii 然而，他们可能没有充分注意到（或有意无意地忽略了）：对孔子及儒学的攻击实际上主要是来自这一方面的，因而，他们的捍卫与对方的攻击就常常不能相应。一些基本的疑问仍然保留着：在孔子那里，是否存在着民主性或人民性的因素？这些因素是否构成他社会政治观点的主要倾向？以及更深一层的疑问：是否只有这些因素才是核准其社会政治观点的正当性的基本标准或理由？孔子的社会政治观点是否必须与现代民主接笋，甚至还要能够开出现代民主才算合理？
我们无法在此考虑所有这些问题，也不欲对孔子的社会政治观点匆忙作价值上的褒贬，现在引导我们的首先是一种学术上的兴趣，也是许多学者都早已注意到了的一个问题：即人们大都承认孔子是生活在一个衰落的旧时代的结尾，在孔子之后的战国秦汉则开始了中国历史的一个新的时代，新的单元，并且孔子的思想中明显有一种保守或非革命的倾向，然而，孔子的思想为什么却成了后来漫长的新时代的统治思想？孔子本人也成为其后两千年中国社会的“至圣先师”、“百世师表”？类似的问题也以稍微不同的方式对许多马克思主义的学者构成了一个难题：为什么作为“反动奴隶主贵族代言人”的孔子，又成了后来“封建社会”的“圣人”？我们现尝试从社会结构变迁的角度对这一问题提出一种新的解释，并由此显示孔子个人及其所代表的文化因素在新旧社会嬗替中的巨大作用。
上述问题的郑重提出可见之于顾颉刚在1926年11月分别给程憬与傅斯年的书信，他提出“孔子学说何以适应秦汉以来的社会”的问题，现综合他的疑问如下：
（一）在孔子的时代，因经济情状的改变，政治和道德亦随之改变，而孔子以保存旧道德为职志，何以他反成了新时代的适应者？
（二）秦汉以下直到清末，都适用孔子一派的伦理学说，何以春秋时的道德观念竟会维持得这样长久？春秋时的时势与秦汉以下的时势毕竟不同，而终不能改变春秋时的道德，这是什么缘故？
（三）战国以来，创新道德和新政治的人还不少，例如商鞅，赵武灵王，李斯、王安石，永嘉学派等，何以他们终不能在新时代中立一稳固之基础？商鞅一辈人何以造成了新时代之后，反而成为新时代中的众矢之的？何以他们终给传统的儒者打倒了？
（四）在《论语》上看，孔子只是旧文化的继续者而非新时代的开创者，用惟物史观来看孔子的学说，他的思想乃是封建社会的产物，但秦汉以后是一新时代，秦汉以下不是封建社会了，何以孔子竟成了后来这个时代的中心人物？何以他的学说竟会支配得这样长久？xxxix
顾颉刚先生并试着作了如下初步的解释∶
“ 孔子不是完全为旧文化的继续者，多少含些新时代的理想，经他的弟子们的宣传，他遂甚适应于新时代的要求。
商鞅们创造的新时代，因为太与旧社会相冲突，使民众不能安定，故汉代调和二者而立国。汉的国家不能脱离封建社会的气息，故孔子之道不会失败。汉后二千年，社会不曾改变，故孔子之道会传衍得这样长久。”xl
总结顾先生的意思是：从孔子这方面说，他的思想中也有新的因素，而从社会这方面说，孔子之后的社会也有旧的成分，这里实际上已经涉及到我们本书最后两节要说的主旨，即孔子思想中既有保守的一面，又有开新的一面；既有承前的一面，又有启后的一面。社会亦然。 孔子从来不是一个激烈的革命者，但却仍然是一个革新者，然而，在雅斯贝尔斯所说的发生于公元前800至前200年的中国、印度、西方的“轴心时代”（axial age）的那些伟大的革新者中，或者说，在帕森斯所说的“哲学的突破”（philosophicbreakthrough）的代表人物中，相对于古希腊苏格拉底、柏拉图等哲学家、犹太教先知和佛教创始人来，他大概又是最不激烈、最温和的一个。xli 在中国的早期尤周代文化中，也许是由于血缘基础的浓厚特色所致，已经有一种“不为已甚”的传统，xlii 而孔子的思想又进一步加强了这种传统。
大陆经历过在“文化大革命”的“批林批孔”运动中达到最高峰的对孔子的激烈批判和全盘否定之后，近年来已有一些学者重新回到对孔子的崇敬与弘扬，还有许多学者谈到孔子思想的两面性或“中道”特色，xliii 现在的问题是，从本书的主旨观察，在孔子的社会政治思想中，究竟那些是保守或承前的成分，那些又是开新及启后的成分呢？
我们在此所说的“承前启后”是指思想上的“承前启后”，“承前”的思想可能不仅在孔子之前的人那里存在，在孔子那里存在，也在孔子的后继者那里存在，而“启后”的思想也可能不仅在孔子之后的人们中广为流传，在孔子之前的人那里就已有萌芽。当然，具体到个人身上，这些思想的比重则各有不同，包括在一些人那里有比较集中、或比较极端的表现，而孔子的意义则在于，他处在一个历史枢纽的中心地位，作为一个集大成者，作了一种伟大的、流播久远的综合。
我们现在就来注意孔子思想中“承前”的一面，简单的说，这一面就是等级秩序的思想。在孔子之前，这就已是一般人、当然尤其是社会上层、统治者的共识，这也是与孔子同时代的人的共识，而且，它还是此后两千多年社会的共识或居支配地位的思想，我们想强调的是，孔子并没有改变这一古老的思想，而是基本上继承了这一思想。
我们在前面的第三章分析了春秋社会的等级分层，指出当时社会可以大致分为两大等级∶包括大夫与士的贵族等级，与包括庶民与奴隶的非贵族等级；而作为居住地域之分的“国人”与“野人”，社会职能之分的“劳心者”与“劳力者”，也都含有等级差别的含义。这些等级差别，亦深深地渗透在人们的意识之中∶
《左传》成公13年刘子∶“君子勤礼，小人尽力。”
襄公9年知武子∶“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”
襄公13年君子曰∶“君子尚能而让其下，小人农力以事其上”。
《国语》“周语”严公∶“君子务治而小人务力。”
“周语”内史过∶“庶人工商各守其业以共上”
“鲁语”公父文伯之母∶“君子劳心，小人劳力，先王之训也。”
孔子无疑承袭了这些思想，他在评论昭公29年晋赵鞅铸刑鼎一事时说∶
“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”xliv
无等级，无差别即无以为序，而铸刑鼎明确使“民在鼎矣”，又使“刑上大夫”，已含有一种在刑法面前贵贱形式上一律平等的含义，所以，这种崇尚某种形式平等的法与实质上分别贵贱的礼是有矛盾的，而孔子是站在“道之以德，齐之以礼”的礼治立场上，他维护和怀念一种温情脉脉、彬彬有礼，尽量不诉诸法律，不撕破脸来，甚至不轻易说破的礼治秩序。
但礼治仍是一种等级秩序自然是无疑义的。学者们对孔子维护周礼和正名的学说已经有相当多的阐述和分析。扼要地说，礼是等级之礼（虽然不仅于此），名是等级之名（虽然也不仅于此），但其中心内涵有等级之意却已是勿庸多言了。孔子对等级差别的维护是敏感和全面的，他不仅注意贵族与平民之间的社会鸿沟，对贵族内部的差别、名分也甚为（甚至更为）注意。他认为“礼乐征伐自天子出”，诸侯、大夫、陪臣一级级约束，各守其名分才是“天下有道”。xlv 维护等级秩序最重要的是从上面做起，以避免上行下效逾越的行为。
客观而论，相对许多时人及后人，孔子对地位、尊卑的等级秩序并没有给予太多直接的强调，孔子对社会的其他方面以及个人非社会的方面，可以说倾注了更多的关心，但社会区分为上下两层，一个有德（或至少应当有德）的少数治理一个广大的多数的观念还是作为一种在其看来不必明言的常识流溢其各种言谈之间。我们试以孔子对“民”的论述为例，“民”自然是一个多数，构成一个国家的人口主体，孔子有关“民”的思想主要是∶首先要安民、养民、足民，要“博施于民而能济众”，xlvi 圣王“其养民也惠”，xlvii 要“因民之所利而利之”；xlviii 其次才是教民，使民，以君子之德感染、影响民俗，如风之吹草，使“民德归厚”xlix ，使“民与于仁”，l 使民“不偷”，li 统治者役使民众必须谨慎合理，要“使民如承大祭”，lii “使民也义”，liii “君子信而后劳其民”，liv 我们在此可以发现后来在孟子那里更进一步阐扬了的惜民爱民的“民本”思想，但在这些字里行间，我们无论如何也不可能找到由民参政、多数裁决的“民主”的影子。相反，“上”与“民”的界限是清楚的，是不可逾越的，统治的目的是使民“服”，使民“敬”，使民“信”，使民“归心”，而决非使民主政，所以所述都是取一种居上而“临民”的姿态∶“上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情”，lv “上好礼则民易使也”。lvi 而这种姿态又是与一种对民众或多数人事实上的性质的看法分不开的∶“民可使由之，不可使知之”，lvii “困而不学，民斯为下矣。”lviii “中庸之为德，民鲜久矣”。lix 但我们要注意，孔子的这些看法是在把民众或大众作为一个整体来说的，孔子决不否认出身庶民的任何个人，无论他出身多么低微，都有从众人中拔出的可能。
等级观念是为孔子当时及前后人们的常识、共识，我们还可以从比孔子稍后、颇有平民宗教教主特点的墨子的言论见出。墨子对当时的传统政治文化采取了一种相当激烈的批判态度，他否弃礼乐，反对世袭贵族，主张尚贤、禅让、选举，但是，他并不否认社会有立天子、王公、诸侯、将军大夫的必要，lx 并且说“义者政也，无从下之政上，必从上之政下。”lxi 庶人由士政之；士由将军大夫政之；将军大夫由三公诸侯政之；三公诸侯由天子政之；天子由天政之。“义不自愚且贱者出，必自贵且智者出。”lxii
明此背景，我们就可知为什么孟子会说“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人”为“天下之通义”。lxiii 我们还有必要注意∶儒家上述立论并不是纯粹从统治阶层，甚至不纯是从国家的立场提出的，而主要是从天下，或者说社会的立场立论的，这一点在荀子的礼论中显示得最为明白。荀子首先明确地指出，礼基于等级制∶“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”lxiv 但为什么要有这种等级制呢？或者说，礼是为何起源的呢？荀子认为∶人生而皆有欲，并大致欲望相同的东西，且欲望不易满足，如果放纵每个人的欲望，则必然“势不能容，物不能赡”，lxv 天下大乱，“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差、知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”lxvi 此即“明分使群”，lxvii 正如书所曰是“维齐非齐”。lxviii“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。”lxix 各个等级各安其分，各尽所能，“不同而一”。所以，荀子亦言∶“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。有人也，势不在人上，而羞为人下，是奸人之心也。”lxx
这种等级思想上接伊尹、周公、管仲、子产，中经孔、墨、孟、荀、商、韩，下历董仲舒、葛洪、韩愈、司马光、程朱、陆王、顾亭林、曾国藩、直到中国进入近代社会之前，其核心内涵和支配地位迄未有实质性的改变。此正如曾国藩在《讨粤匪檄》中所言∶“自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教、敦叙人伦、君臣父子，上下尊卑、秩然如冠履之不可倒置。”lxxi 此一等级思想并非�
