世袭社会及其解体-第24章
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来，历世圣人，扶持名教、敦叙人伦、君臣父子，上下尊卑、秩然如冠履之不可倒置。”lxxi 此一等级思想并非孔子所发明，但却由其所承继，这可以说是他社会政治思想中基本上属于“承前”的一面。这也是孔子之所以能被变化了的后世，尤其是被后世君主接纳的一个重要原因。
至于孔子社会政治思想中“启后”的方面，创新的方面，当然并不是说在他之前就毫无这方面的思想端绪可寻，而是说孔子在这方面作为一个伟大的综合者的历史地位是无可替代的。这一启发了后人，塑造了后来的中国社会面貌的思想也就是孔子等级流动开放的思想。
古代早已有“贤贤”的观念。据《孟子》追述，齐恒公召集的诸侯“葵丘之会”，其中第二条盟约即言“尊贤育才，以彰有德”。lxxii 当时齐国有周天子所封的国、高两氏，世袭为齐国的上卿，但实际大权则由地位较低、曾迫于贫困而与鲍叔“为贾”的管仲掌握。《国语》载管仲佐政、又行考选制度，每年由乡长将子弟中之贤者报告给国君，国君召见，试以官职，成绩好的可以上升到“上卿之赞”，“是故匹夫有善，可得而举也。” “夫是，故民皆勉为善”，lxxiii 这似乎是说的从平民中举贤，职位并可上升到卿佐，但不知是否真的实行，实行的效果如何，坚持得怎样。在春秋有名有事可稽的人物中，罕见有庶民出身的人，更勿论平民出身的卿相了。《国语·齐语》又载管仲有使士、农、工、商各自分开居住，使“士之子恒为士”，“工之子恒为工”、“商之子恒为商”、“农之子恒为农”，但“其秀民之能为士者，必足赖也”，有司见而不告，且有罪。综上所述，似民之秀异者虽可被选拔，但主要是被选为士，士亦可上升，但很难越级，更难为卿执政或主政。lxxiv 春秋社会的流动性主要还是表现在贵族内部的流动，上层贵族有一个他人很难进入的圈子，重要的选贤举才都是在这个圈子里进行。相形之下，作为贵族下层的士阶层却相当活跃，不那么封闭，民之秀异可跻身其中，士之顽劣大概也会下降为民。葵丘之会的第四条盟约是“士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫”，lxxv 汉赵歧的注读“士”为“仕”，以为“士无世官”就是“仕无世官”，但恐怕还是原文更妥，赵歧是以后世之“仕”去理解春秋之“士”了。
贵族内部的“选贤”还可见之于晋文公复国后的举措，在“昭旧族，爱亲戚”之后即为“明贤良”，使“诸姬之良掌其中官，异姓之能掌其远官”。lxxvi 又《左传·宣公十二年》载晋随武子赞扬当时楚国的政治说∶“其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧，举不失德，赏不失劳。”《国语·晋语》载曹负羁所言∶“爱亲明贤，政之干也”。以上“明贤”均在“亲亲”之后。周富辰谏襄王说应当“尊贵、明贤、庸勋、长老、爱亲、礼新、亲旧”，但其“明贤”的例证是说襄王不应亲狄而蔑郑。所以，顾颉刚说，这里的所谓“明贤”还只是贵族的贤。lxxvii 子产在郑国执政后亦曾在贵族内部努力举贤用才，“择能而使”，lxxviii 并且强调从政之前先要“学”∶“侨闻学而后入政，未闻以政学者也”。lxxix 但这学也还是贵族的“学”。
但是，“明贤”的思想毕竟确立了，问题是在于能否打破等级之间的界限，变封闭为流动，并指出一条实际可行的道路来，而这正是孔子的伟大贡献。如果说孔子所言“举直错诸枉，则民服”，lxxx “举贤才”，“举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”lxxxi 还是在一般的甚至传统的意义上强调选举的社会意义和个人方式，那么他的“有教无类”的思想与实践，则为社会开辟了一条新路。
时人多以“有教无类”仅仅作为孔子的教育思想，而很少从社会结构与好的生活的角度来认识此事。孔子反对铸刑鼎，颇不以在刑罚面前对所有人一视同仁为然，因为那毕竟是刑罚，是痛苦，而孔子的态度是对触刑之民“哀矜而勿喜”，lxxxii 其理想是“其无讼乎！”；lxxxiii 但在幸福、快乐，同时合乎正道地在社会地位方面上升和合乎尊严地在精神境界方面上升的问题上，孔子却希望对所有人一视同仁。“有教无类”，lxxxiv 用今天的话说就是：“人人我都教育，不加任何区别。”不区别地域、贫富，而尤其重要的是，不区别血统、出身、而不管其是来自贵族还是非贵族，“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，lxxxv 而这一学费（束修）是当时不难置办的。lxxxvi 推而广之，也就是说，人人都应当享有平等的受教育的机会。考虑到古代教育资格与其他人们所欲对象（名望、权力、财富）的紧密联系，这其中还隐涵着要求人们发展自己的机会平等、起点平等。
这一受教育、或求学的机会平等，在古代远比现代意义重大。张荫麟说，“士”字原初指武士，后指文人，这是春秋以前和以后的社会一大差别。“在前一个时代所谓教育就是武士的教育，而且唯有武士是最受教育的人；在后一个时代，所谓教育就是文士的教育，而且唯有文士是最受教育的人。士字始终是指特别受教育的人”，lxxxvii 在春秋时代及其之后，平民的上升必须通过教育，必须通过士这一阶层。郭沫若甚至以他惯有的决断口气把话说得更率直，他说∶“士根本就是一些候补官吏。所谓‘学而优则仕’，‘学古入官’，倒不限于儒者，就是墨法名道诸家都是一样。……可知学为士，就是学为官，不是学为农，学为工，学为商”。lxxxviii
这话在孔子那里自然并不完全切合，“学”在孔子那里实际有两个方面的意义，一个是社会政治和经济的层面，即“学而优则仕”，lxxxix “学也，禄在其中矣”，xc 此即“子张学干禄”之学，xci 但还有另一个层面是个人的、精神追求的层面，“学”本身自有其意义，自为目的，此时的“学也”本身即“乐在其中”，此是“学者为已”的方面，此即孔子晚年“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”之所学，亦即颜回之所学。但是，我们在此不欲深入这后一个层面，而是想强调由于古代教学与社会政治有一种如此紧密和直接的联系。孔子的“有教无类”决不止是一种教育思想，还有一种使人不拘出身，各尽所能，秀异者居上的社会理论的涵义。
孔子的“有教无类”不是简单提出的一个举措，而是与孔子的整个思想体系，尤其是孔子的仁学有着深深的关系，其后隐藏着一种悲天悯人、所有人的人格均为平等、均应享有发展机会的忠恕思想和人道精神。孔子在等级制方面的保守，亦有拒斥暴力、不欲流血、不欲使生灵涂炭，因而不欲轻易置换政治秩序的动机，而在使上层向平民开放这一面，则更体现出孔子作为仁者的积极精神。
春秋战国时的各家，尤其墨家，也都有类似的开放上层而“贤贤”的思想，但为什么唯独儒家在其后的中国社会成为正统呢，这除了儒家在这方面的思想比他家中正博大精微之外，还在于孔子身体力行、率先走出了一条打破贵族的文化专利，使学术平民化的道路，他以在野一身之力，聚集、培养和造就了一大批人才，那是一个新的不再以出身为标准，而是以学问品德为号召的士人阶层的雏形，这种士人阶层后来成了中国社会政治的主干。
孔子的学生可以说是来自五湖四海，有老有幼，有贫有富，有贵有贱。并且是贵者少，贱者多，富者少，贫者多。在《史记·仲尼弟子列传》所列的“受业身通者七十七人”中，唯一的贵族是司马牛。此外，从其他典籍中知为孔子弟子的贵族亦只有孟武伯、南宫敬叔和孟懿子等寥寥数人。xcii 故钱穆说∶“孔子弟子，多起微贱。颜子居陋巷，死有棺无椁。曾子耘瓜，其母亲织。闵子骞着芦衣，为父推车。仲弓父贱人。子贡货殖，子路食藜藿，负米，冠雄鸡，佩豚。有子为卒。原思居穷阎，敞衣冠。樊迟请学稼圃。公治长在缧绁。子张鲁之鄙家。虽不尽信，要之可见。”xciii 而他们中许多人后来却在政治或社会工作方面甚为活跃，各有成就，地位显赫，影响巨大。正如钱穆所说∶“其见于列传者，冉求为季氏宰。仲由（子路）为季氏宰，又为蒲大夫，为孔悝之邑宰。宰我为临淄大夫。端木赐（子贡）常相鲁卫。子游为武城宰。子贱为单父宰。高柴为费宰。其见于论语者，原思为孔父宰。子夏为莒父宰。”xciv 如果不是通过孔子的教学和游说活动，这些人很难有政治上发展的机会，更难形成一种独立于家族和君主之外的强大社会势力。
陈荣捷说∶“在儒家第二、三、四代一百五十年当中，孔门非常活动，成就也高。人数比任何学派为多，版图也比他们为大，几乎分布全国。他们分两途并进，一是从政，一是教学。”xcv 两方面皆有可观成就，而教学方面成就尤其辉煌。在相当长一段时期里，孔门的“有教无类”、“学而优则仕”还主要是在思想观念方面发挥影响，其制度化及制度的定型完善尚须时日。但在战国时期，随着社会情势的进一步改变，儒家的主要代表孟子、荀子等显然更为直接和公开地阐扬了这一等级开放意义上的“贤贤”原则。孟子说∶“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”xcvi 而此一“尊贤使能”，按其所举例证∶“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”xcvii 显然是不应当受到任何血统、出身限制的。至于荀子所说∶“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”xcviii 则是更明确的对于世袭社会“血而优则仕”原则的否定，而其依文学品行为新标准的取士选官原则，则在后世逐渐得到了相当彻底的实现。
总之，孔子社会政治思想中承前或保守的一面可以说是等级名分的思想，而其启后或开新的一面则表现为对血统论的打破，主张通过一种“有教无类”，使学而优者入仕的方式来不断补充和更换社会上层的思想。社会的等级秩序仍须保持，然而究竟由哪些人居于上层，他们依据什么标准，通过何种渠道进入上层却发生了变换。并且，在孔子思想中，这不变与变的两个方面并非是不互不相涉的，而是相当有机地结为一体的。这一点，我们可以从孔子对“君子与小人”的论述中发见。
梁启超认为，孔子之所以能为百世师表，非以其哲学论、政治论等有以大过人处，而在于教各人立身处世之道。或者说，孔子教义第一作用实在养成人格，造就“君子”（即为西人之所谓 gentlemen）。 xcix
又顾颉刚也说∶“我们读《论语》，便可捉住它的中心问题——造成君子。”c “君子”一名的原始义是国君之子，是一国的贵族，与“公子”、“王孙”等同义。这是社会等级涵义上的“君子”，是旧的涵义，在《论语》中仍有使用，如“先进于礼乐，野人也，后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”ci
此处与“野人”（庶民）相对的“君子”即指贵族。又如“君子而不仁者有矣夫”cii 亦是。但孔子还赋予了“君子”以一种新的涵义∶即指那些品行高尚的人们，这些人之被称为“君子”与他们的出身了无关涉。这是新意义的“君子”，在《论语》中，在这一新意义上使用“君子”一辞远比在旧意义上使用为多。但是，这两种用法仍然是同时存在的，并且，在孔子的政治思想中，亦明显含有应当让这些道德上的“君子”居于社会上层之意。
同样在孔子那里，“小人”也有两层涵义，它即可以专指在社会等级阶梯上居下的平民，如“小人之德草”，ciii “唯女子与小人为难养也”，civ 同时也可专指在道德品质上低下的那些人，如“无为小人儒！”，cv “小人比而不周”，cvi “小人之过也必文”，cvii 但这两种涵义有时也不易区分，如“小人怀土”，cviii “小人怀惠”，cix “小人喻于利”，cx 似既指品性又含等级意。再如“小人学道则易使也”、cxi “未有小人而仁者也”这些话，cxii 是否意味着出身下层的人即使再学习也不可能跻身上层呢？这似乎与孔子的主旨不合，恰当的理解可能是这样∶作为一个多数、一个整体的较广大的下层，大部分人可能只能如此，这个较广大的下层始终存在，但作为个人，则每个人都有潜在的可能上升，而在社会未以客观有效的手段加以识别之前，更不能扼杀任何一人这种可能的机会。所以，虽然即便再公正的遴选制度也只能保证少数人由多数人中脱颖而出，在等级制度下，被挑选的总是少数，且作为少数被选出才有意义，却还是应当确立一种所有的受教求学者机会平等，不因血统出身受到区别对待的原则。所以，上述的“小人”可能仍有两层涵义∶作为一个整体，一个阶层，这个阶层始终存在，其职能也就在此；而作为个人来说，这个阶层是由那些学行不足以上升到君子阶层的个人构成的，而不管他们原来的出身如何。
这样就涉及到“有教无类”的另一面——虽然并非是首要的方面，即在这一机会平等之后潜藏的不平等。也就是说，贯彻这一形式平等原则并不可能避免（甚至还可能固定和扩大）实质上的不平等。孔子一方面说人“性相近也，习相远也”，cxiii 认为人天性有大致相同的一面，故而应有大致相同的后天发展机会，应当“有教无类”；另一方面又深深意识到人们之间在材质上的差异，甚至说“唯上智与下愚不移”，cxiv 人有“生而知之”，“学而知之”、“困而学之”、“困而不学”等种种差别，cxv 所以又主张“因材施教”，而最大的“因材施教”自然是对少数上层（君子）与广大下层（小人）实施的不同教育，这两种教育在目的、性质、方式上均有很大不同，如“君子学道则爱人，小人学道则易使。”这一“因材施教”的思想也可以上溯到孔子之前，如晋文公时胥臣说∶“聋聩不可使听，童昏不可使谋。质将善，而贤良赞之，则济可俟。若有违质，教将不入，其何善之为！”但这不是说不要教学，所以胥臣又说：“文益其质，故人生而学，非学不入。……夫教者，因体能质而利之者也。”cxvi “教”在某种意义上主要是因势利导。孔子及后来的儒者对人事实上的差别都相当敏感，甚至认为人们在材质和努力上的差别应当反映到社会地位上来，这就是社会等级之别，是“君子”与“小人”之别。社会还是要有贵贱上下的分野，但这种分野不宜再依赖于人们不可改变的自然差别——血统，而是应基于人们在文学品行方面的优异和成功——这既有赖于人们后天的努力，当然也与人们先天的资质有关，但这种自然资质并不象血统那样是不可改变的。
所以，“有教无类”实行的结果却还是有可能形成一个社会地位特殊，人数较少的士人阶层，“君子”阶层，虽然其中具体的个人会不断变换、不断流动，但它始终是一个由少数组成的阶层。孔子在强调人们的人格平等、受教育的机会平等的同时，又注意到人们在事实上的差别，而在承�
