对笛卡尔沉思的诘难-第12章
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我们现在假定你仅仅是在你的大脑里，或者是你仅仅是在你的大脑的最小的一些部分之一里，你看这也仍然是不妥当的：不管这个部分是多么小，它也仍然是有广延的，而你也和它一样，因而你也是有广延的，并且你也有许多小部分，和它的一切小部分相配合。你不是也许将说，你把你和大脑连结起来的那一小部分当作一个点吗？我不能相信是这样；不过，就算是一个点吧；然而，假如说这是一个物理学上的点，同一的问题照样存在；因为这个点是有广延的，而且绝不是没有部分的；假如这是一个数学上的点，你首先知道这是我们的想像做成的，事实上并没有点。然而，我们假定有点，或者不如说，假想是在大脑里有这些数学的点，你在其中的一个点上连结起来，你就住在这个点里；那么请你注意，这个假想是毫无用处的；因为，不管我们怎么假想，你也必须是正好在神经交汇的地方，为灵魂所通知的一切部分都是从那里把感官所知觉的东西的观念或形象传递给大脑。但是，首先，全部神经并不达到一个点，这或者是因为由于大脑一直延长到脊髓，因而在背上散布着的许多神经都达到并终止到脊髓上；或者是因为大家注意到伸向头的中间的神经并不都终止于，或达到，大脑的同一个地方。即使它们都达到一个地方，它们的交汇也并不能终止于一个数学的点上；因为这是一些物体，不是一些数学的线，不能汇集、结合到一个点上。即使它们可以汇集、结合到一个点上，沿着神经流动的动物性精气也既不能从那一个点里出来，也不能进到那一个点里去，因为它们是物体，而物体不像数学的点的那样，它不能不在一个地位，不能越过一个不占地位的东西。就算它能不在一个地位，能越这一个不占地位的东西吧；然而，就像这样地存在于一个既没有地方，也没有部位，既没有左、右，也没有上、下的点里的你，你总不能辨认出东西从什么地方来，向你报告什么。关于你必须发送到全身以传达感觉和运动的那些精气，我认为也是那样，且不说不可能理解你怎么把运动印到那些精气上，假如你是在一个点里，假如你不是一个物体，或者假如你没有一个物体用以整个地接触和推动它们的话。因为，假如你说它们是自动的，而你只是指导它们的运动，你要记得你在某一个地方曾说过物体不能自动，因此我们可以推论你是它的运动的原因。然后请你给我们解释，没有某种专注，没有从你这方面的某种运动，这种指导怎么进行？没有能动和所动的接触，一个东西怎么能对于另外一个东西去进行专注和努力并使之动起来呢？没有物体怎么能有这个接触呢，既然自然的光明教导我们只有物体才能触动和被触动？
不过，既然应该是由你来告诉我们说你是一个没有广延的东西，因而是没有形体的东西，那么我为什么在这里耽搁那么多时间呢？我不认为你想用大家习惯说的：人是由肉体和灵魂合成的这句话做证明，好像说假如把物体这个名字给了这一部分，那一部分就不能称之为物体。因为，假如是这样的话，那么你就使我可能这样地区分：人是由两种物体合成的，一个是粗实的，另一个是精细的；既然把物体这一通常的名字给了前者，那么就把后者称为灵魂或心灵。对于其他动物也可以这样说，我相信你是不会同意它们也有同你一样的一个心灵的，这且不说，只要你让它们具有它们的灵魂，这对它们来说就足够了。因此，当你结论说 肯定地你和你的肉体是有分别的 ，你看得出，很可以同意你这一点，但你不能因此就不是有形体的，不是一种非常精细、稀疏的物体，有别于另外一种粗实的物体。
你接着说， 因而你可以没有它而存在 。但是当人们同意你可以没有这个粗实、浊重的身体而存在，就如同苹果香气从一个苹果出来，散布到空气里的时候一样，这对你有什么好处呢？当然，这比我以前所谈过的那些哲学家所想的还稍多一些，他们认为你一死就什么都完了，不多不少正如同一个形状一样，面一改变，这一形状就完全消失了，就完全不存在了。因为，并不像他们所想的那样，认为你只是物体的样式，而是除此而外你还是一种轻微的、精细的有形体的实体，因此我们不说你死了以后就完全消灭了，你又重新陷入你最初的无的状态中去，而是说你残存在你的彼此如此分散、孤立的各部分之中；由于你的各部分的过大的拆散、分离的原故，你就不可能再有思想了，你就没有权利再说你是一个在思想的东西，或者是一个心灵，或者是一个灵魂了。不过，我之反驳你所有这些东西，不是由于我怀疑你打算得出来的结论，而是由于我不相信你就这个问题所提出来的论据。
五、在这以后你又推论一些属于这一类的别的东西，对于所有这些东两，我都不打算坚持。我只提出一件事情。你说 自然用疼痛、饥渴等等感觉教导你，使你知道你不仅仅是往在你的身体里，像一个领航员在他的船里那样；而是，除此而外，你和它非常紧密地连结在一起，融合、掺混得像一个整体一样地同它合在一起。因为 ，你说， 假如不是这样，那么当我的身体受伤了的时候，我，这个仅仅是一个在思想的东西的我，就不会感觉到疼痛，而只会用理智去知觉这个伤，就如同一个领航员用视觉去知觉是否在他的船里有什么东西坏了一样。当我的身体需要饮食的时候，我就直截了当地知道了这件事，用不着饥、渴的模糊感觉告诉我，因为，事实上这些饥、渴和疼痛等感觉只是思想的某些模糊方式，它们是有赖于，并且来自，心灵和肉体的联合和（姑且这样说）混合。 这话说得实在不错，但是仍然没有解释出来：假如真地像你所说的那样，你是非物质的，不可分的，没有丝毫广延，那么这种结合，这种类似的混合或混杂，怎么能对你相称呢？因为假如你不比一个点大，你怎么能和那么大的全身来结合或联合到一起呢？至少你怎么和大脑或大脑的最小的一个部分连结起来呢，那一部分，就像我以前说过的那样，不管怎么小，也得有个大小，或有个广延吧？假如说你没有各部分，那么你怎么和那个物质的最精细的部分混合或类似混合在一起的（你承认你是和它们联合在一起的），既然没有互相能够混合起来的部分就不可能有混合这个事实？假如你是完全不同于这个物质，你怎么和它混合起来，和它合成一个整体呢？既然一切组合、结合或联合都只能在各部分之间才能有，那么这些部分之间不应该有一定的相称性吗？但是在一个有形体的东西和一个无形体的东西之间，你能够理会也有一个什么相称性吗？我们能够理解，譬如说，在一块轻石里边，空气和石头是怎么掺混和结合在一起而成为一种真正的、自然的组合物吗？然而在石头和空气之间的相称性要比物体与心灵之间的相称性大得多，因为石头和空气都是物体，而心灵完全是非物质的。再说，一切结合，不应该是由两个结合起来东西的非常紧密、非常亲切的接触而成的吗？然而，我刚才说过，没有物体，怎么去接触呢？一个有形体的东西怎么能把一个无形体的东西拿过来接合和连结到它自己上呢？或者，无形体的东西怎么能附着于有形体的东西上来互相结合、连结合起来，假如在它里边没有任何东西可以用以连结它或用以被它连结呢？关于这一点，我请你告诉我，既然你自己承认你能感觉疼痛，那么像你那种性质和情况，即是说，你是无形体的，没有广延的，你怎么能够经验这种感觉呢？因为疼痛的印象或感觉，假如我理解得不错的话，是来自各个部分的一定的拆散或分离，这种拆散或分离是在某种东西溜进各部分之间以致断绝了它们以前存在的连续性的时候发生的。不错，疼痛是一种违反天性的情况；不过，一种东西，它天性一向是一致的、单纯的、同一方式的、不可分的、不可能接受改变的，怎么能把它置于违反天性的情况中去呢？疼痛既然是一种变坏，或不能没有变坏而发生的情况，那么一种东西，它既然是比点还更不可分，不可能改变成为别的东西或不可能使它不再是它之所以为它的东西而不完全消灭，那么它怎么能变坏呢？再说，当疼痛是自脚上、臂上以及其他好儿部分一起发生的时候，在你里边不是必须要有许多不同的部分来不同地把疼痛接受到里边去，以免于使疼痛的感觉模糊不清，使你觉得好像是来自一个部分？不过，总而言之，总的问题仍然存在，即要知道有形体的东西怎么使之被感觉，怎么与无形体的东西进行交通，在有形体的东西与无形体的东西之间的相称性怎么能建立起来。
六、对于你后来为了指出在上帝和你之外在世界上还有别的东西存在而非常丰富地、非常漂亮地论证的其他东西，我就都不提了。因为首先你推论你有一个肉体和一些肉体的功能，此外在你的肉体周围还有许多别的物体，那些物体把它们的形象送到你的感官里边，这些形象就是这样地从那里传到你那里，并且在你里边引起来快乐和痛苦的感觉，这些感觉就告诉你对这些物体要去趋就和去躲避。
从所有这些东西里边，你最后得出这样一个结论，即： 既然你所有的全部感觉通常在物体的安与危上向你报告的多半是真的而不是假的，那么你就不用害怕感官每天告诉你的那些事物都是假的。 关于你在睡着时做的梦，你也认为是这样。 梦不能同你的生活的其他一切行动连结起来，像你醒着所遇到的那些事物那样； 这就说明在你思想里边有真实性的东西， 必然是在你醒着的时候所有的那些，而不是在你梦中的那些。由于上帝不是骗子，因而，你说，必然地你在这上面就没有受骗，而在你醒着的时候向你表现得如此显明的东西，也一定不可能不是真实的。 你在这方面的虔诚实在令我敬仰，同样也必须承认，你在你的著作中的最后儿句话也是非常有道理的： 人的生活是可能会犯很多错误的，必须承认我们的本性的弱点和残缺。
先生，以上这些就是我在心里对于你的“沉思”所想到的一些意见；但是，我把我在开头时所说过的话再说一遍：这些意见没有什么重要，不值得你去费心；因为我不认为我的判断值得你重视。因为，譬如一块肉很合我的口味，而我看到它不合别人的口味，这时我并不认为我的口味比别人的口味高；同样，当一种意见为我所喜欢而别人的心灵并不以为然的时候，我绝不想我的意见是最真实的。我倒相信“各有所好”这话说得十分好；我认为要让大家都有同样的感觉和要让各人的口味都一样，这差不多是同样不公道的。我这样说，是为了使你相信，我不反对你对我这些意见随便做怎样的判断，或者甚至认为它们毫无价值：只要你承认我愿为你服务的感情，只要你不忽视我对于你的品德的尊敬，这对我就已经足够了。说不定我也许说了什么失礼的话，因为在争论的时候更容易激动，这是常有的事。假如是这样的话，那绝不是我的本意，我完全同意把它从我的文章里边涂掉；因为我可以向你保证，我最初和唯一的意图只在于享有你的友情的荣誉，并且把这种友情完整无缺地保存下来。再见。
＇1＇＇2＇ 法文（英文也是如此）“物体”、“形体”、“身体”、“内体”都是一个字。——译者
＇3＇ 指“肉体”。——译者
＇4＇ 布塞法勒（Bucéphale）是罗马帝国亚历山大大帝的坐骑的名字。——译者
＇5＇ “圣体”是天主教的“圣事”之一，是一种直径约三厘米大小的、和纸一样薄的面饼，代表面包和酒，按照天主教的说法，它真实地、物质地包含了耶稣的血肉、灵魂和神圣性，教徒吃了它，就和耶稣在灵魂与肉体方面全面结合在一起。——译者
＇6＇ 即从理性上而不是从信仰上。——译者
《对笛卡尔的诘难》
伽森狄著 庞景仁译
译后记
1。本书是对笛卡尔《形而上学的沉思》的七篇诘难的第五篇。七篇《诘难》和笛卡尔的《答辩》，和《形而上学的沉思》一样，原来都是用拉丁文写的，附在《形而上学的沉思》后面。第一版于1641年出版，包括前六篇《诘难》和《答辩》；第七篇《诘难》和《答辩》是在第二版（1642年）里加进去的。
2。《形而上学的沉思》的法文版第一版于1647年出版，包括前六篇《诘难》和《答辩》。《沉思》的译者是德吕钠（de Luynes），《诘难》和《答辩》部分都是克莱尔色列（Clerselier）译的。全书（除去第五篇《诘难》和《答辩》）都经过笛卡尔亲自校阅过，并做了适当的增订，因此一般公认《形而上学的沉思》法文版比拉丁文版价值高。伽森狄的《诘难》（即第五篇《诘难》），笛卡尔原意不想把它放在法文版里，因此法文译文没有经过笛卡尔校阅过。
3。本书是根据克莱尔色列译的法文版翻译的。（手头有的书是《CEuvresde Desoartes》， Paris，
Charpentier，1865。）在翻译时也参考了哈耳丹（E。S。Haldane）和罗斯（G。R。T。Ross）的英译本（The
PhilosophicalWorks of Descartes，Cambridge UniversityFress，1912）。
4。本书引用笛卡尔《沉思》中的话的地方很多，但伽森狄经常把原话的第一人称改换为第二人称，这样一来就很不适合我国使用引号的习惯；因此就根据拉丁文原版，一律不用引号而改用黑体字表示，以示区别。此外，这些引语和《沉思》中的原话，在文字上有出入的地方不少，翻译时在译文上能一致起来的地方都已尽量使其一致，不能一致的地方并未强求一致，而个别相差较远的地方，已在译文中注出。
5。本书著者伽森狄（Gassendi）近来在有些书里写作“伽桑狄”。按“ssen”在法文里一般读为“桑”（sang），但恰恰在Gassendi 以及gassendisme（伽森狄主义）这两个词上应该读作“森”（sen）。现在在这位伟大的古典唯物主义者的著作还是第一次用中文出版时，考虑到如果乘此机会把他的译名更正过来，应该算是及时的。同时也建议把“伽”字读作ga，专用为外文ga的译音。（我国古时就用“伽”译ga的音，如yoga译为“瑜伽”，samgha译为“僧伽”等。）
译者
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