对笛卡尔沉思的诘难-第4章

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已经实现了；因为你的计划不是要证明人的心灵的存在，或人的心灵的存在比物体的存在更清楚，因为肯定的是没有人怀疑它的存在，你无疑地是想要使它的本性比物体的本性更加明显。不过我看不出你做到了什么。谈到物体的本性时，你，心灵啊！你自己曾说过，关于物体，我们认识了许多东西，例如广延、形状、运动、对地位的占据等等。然而关于你自己，除了你不是有形体的一些部分的一种聚集，不是空气，不是风，不是一种在行走或在感觉的东西等等以外，你说了什么？但是，即使我们同意了你所有这些东西（虽然你自己反对了其中的某几　　　　
　　个），这也并不是我们所期待的；因为，实在说来，所有这些东西都不过是一些否定，而我们并不要求你向我们说你不是什么，而是要求你告诉我们你是什么。　　　　
　　因此你终于说你是一个　在思想，也就是说，在怀疑，在肯定，在否定。。。。。。的东西。　但是，首先，说你是一个东西，这一点都没有说到已知的什么；因为“东西”是一个一般的、泛泛的、不确指的词儿，它对你并不比对世界上一切东西更合适，并不比一个不是纯粹“什么都不是”更合适。你是一个东西，那就是说你不是一个“什么都不是”，或者换言之，但意思完全一样，即你是一个什么东西。但是，一块石头也不是一个“什么都不是”，或者，假如你愿意的话，是一个什么东西；一个苍蝇也是一样，世界上所有的东西都是这样。然后，说你是一个在思想的东西，这倒是真地说到已知的东西了，但它在以前并不是未知的东西，它也不是我们所要求于你的；因为有谁怀疑你是一个在思想的东西？但是我们所不知道的，我们因而希望要知道的，是认识并深入到专以思想为其职责的那个实体的内部。因此，我们所追求的，也是你应该得出结论的，并不是你是一个在思想的东西，而是以思想为其属性的这个东西是什么。怎么啦！假如请你对于酒给我们一个更准确、高于寻常之见的知识的话，你以为光说酒是葡萄挤出来的液体的东西，它有时是白的，有时是红的，它是甜的，能醉人等等就算满足了，而不想尽量揭露和表明它的实体的内部，指出这个实体如何由酒精、蒸溜液、酒石酸以及其他若干部分以适当的分量、适当的温度混合到一起而构成的吗？因此，既然大家期待你，而你也答应关于你自己给我们一个比寻常之见更准确的认识，那么你自己会判断像你那样做的，即对我们说你是一个在思想、在怀疑、在理解。。。。。。的东西，那是不够的；你应该对你自己做一番像化学分解那样的工作，使你能够给我们揭露并且使我们认识你的实体的内部。当你这样做了以后，要由我们来检查一下，看看比起物体来（它的本性已经由解剖学、化学、那么多不同的技艺、那么多的感觉和那么多不同的实验给我们表明得如此清楚了），是否你更被认识了。　　　　　
　　＇1＇　指笛卡尔说：“。。。。。。假定有某一个极其强大，并且，假如可以这样说的话，极其恶毒、狡猾的人，他用尽力量和心机来欺骗我。。。。。。”——译者　　　　
　　＇2＇　Disours　de　la　méthode　　　　
　　一书旧译为《方法论》；最近有人译为《方法谈》。我看最好应该按照“dis　ours”这字当时的意义，译为《论方法》。——译者　　　　
　　＇3＇　伽森狄称呼笛卡尔为“心灵”，而笛卡尔说伽森狄缺乏常识，不会推理，因此称呼他为“极好的肉”（拉丁文Optima　caro），当时一个教士把它译为“好的大畜牲”，（bonne　　　　
　　grosse　béte）。从称呼上也表现了两人心、物之争。——译者　　　　
　　＇4＇　即“由于遇合”。——译者　　　　
　　＇5＇　accidents，譬如蜡的形状、软硬、香味等，这些东西虽然改变了或消灭了，但不影响主体的存在，因此叫做蜡的“偶性”。——译者　　　　
　　＇6＇　即《沉思第二》。——译者　　　　　
　　＇7＇　显示不了的拉丁文以□代替，以下同此。——CTJ121　　　　　　　　　　　
《对笛卡尔的诘难》　
伽森狄著　　庞景仁译　　　　　　　　
对《沉思第三》的诘难　　　　
　　　关于上帝，以及上帝存在　　　　　
　　一、首先，你认为对于我是一个在思想的东西这个命题的清楚、明白的认识，是你所具有的确定性的原因，你从这里推论出，你能够把　凡是我们理会得非常清楚、非常明白的东西都是真实　的这一条订为总的准则了。不错，一直到现在我们还没有在人类事物的暗昧之中找出我们关于确定性的更可靠的准则，不过，既然有那么多伟大的学者，他们虽然似乎本来已经非常清楚、非常明白地认识了许多事物，却认为真理是存在于上帝的心里或者是高深莫测的，那么难道不能怀疑这个准则可能是错误的吗？当然，在怀疑论者们所说的话以后（你一定知道他们的论据），从认识得清楚的一件事物里我只能得出事物真地就像它们对每个人所表现的那样；除此而外，我们还能保证什么真理呢？举例来说：我清楚、明显地感觉到瓜的味道很好吃，因此瓜的味道对我来说就真是这样；但是如果因此就说这个味道在瓜里真地就是这个样子，那我怎么能相信呢？因为在我年轻时和在我的身体健康情况非常好的时候，我认为它并不是这样，我那时明明白白地感觉在瓜里有另外一种味道。甚至我现在还看到有不少人并不认为它好吃；我看见有不少动物的味觉非常灵敏，体格非常强壮，但它们的感觉并不和我的一样。那么难道“真”反对它本身吗？或者换言之，难道一个事物，虽然它被清楚、明白地理会了，它本身却不是真的，而实际上只是被清楚、明白地理会为真的吗？对于心灵的东西，也几乎一样。我从前曾经起过誓说，从一个小量达到一个较大的量，不可能不经过一个相等的阶段；我曾经以我的生命来赌咒说，两条不断接近的线，如果延长到无限，不可能最后不相交。我觉得这些事情是如此清楚、明白，以致我把它们当作非常真实、毫无可疑的定理；而后来却有些理由使我相信不是这样，因为我把相反的东西理会得更清楚、更明白了；即使现在，当我想到数学假定的性质的时候，我还免不了对它俩的真实性感到某些怀疑和不信任。因此我承认人们可以说我是真地按照我假定或我理会量、线、面等的性质而认识这样的和那样的一些命题；然而至于说它们本身因此就是我所理会的那个样子，这却不能加以肯定。虽然这是数学上的真理，不过这与现在所谈的其他的事物有关，因此我问你：为什么在人们之间有那么多不同的见解？每个人都认为他非常清楚、非常明白地认识了他所辩护的见解。你不要说他们之中大部并不坚持他们的意见，或者说他们不过是装腔做势说他们理解得很清楚；因为我知道有许多人将以自己的生命来坚持他们的意见，尽管他们也看见别人也以同样的热情坚持反对的意见，除非你也许这样地认为：甚至到这最后时刻他们还伪装他们的感情，还不到从他们的良心的最深处把真话拿出来的时候。当你说你早先把许多事物当作非常确定、非常显然的接受了下来之后你又看出它们是可疑的、不确定的时候，你自己也碰到这样的问题；不过你是把这个问题悬而不决，也不去证实你的准则；你只是利用这个机会去论述你可能由之而受到了欺骗的观念，你把那些观念认为是表象在你以外的什么东西，而这些在你以外的东西也辞并不存在；在这以后你再一次谈到一个骗子上帝，你可能在“二加三等于五”、“一个正方形的边不能多于四个”这些命题的真实性上受到这个骗子上帝的欺骗，以便由之而向我们指出必须等到你证明出来有一个不可能是骗子的上帝的时候才来证实你的准则。实在说来，你用不着费那么大的力气去证实那个非常容易使我们把假的当作真的接受下来并且引导我们误入歧途的准则；而最必要的是你应该教导我们一种好的方法，使我们学会指导我们的思想，使我们知道：每次当我们以为清楚、明白地理会了什么事物时，我们倒底是弄错了，还是没有弄错。　　　　
　　二、在这以后，你把观念（在它们作为影像这一点上，你想把它们算做是思想）分为三种：有些是与我们俱生的，有些是来自外界的、外来的，还有些是由我们制造和捏造的。在第一类下面你放上你对于一般称之为一个东西、或一个真理、或一个思想所具有的理智；在第二类下面你放上你对于你所听到的声音，你所看见的太阳，你所感觉到的火所具有的观念；在第三类下面你放上你自己所虚构和捏造的人鱼、鹫马以及诸如此类的怪物。接着你说也许你所有的观念都是外来的，或者都是与你俱生的，或者都是由你创造的，因为你还没有足够清楚、明白地找出它们的来源来。出此为避免错误（可能一直到观念的来源完全被认清以后，错误也还会发生）起见，我想现在请你注意：似乎是全部观念都是外来的，它们是由存在于理智以外的事物落于我们的某一个感官之上而生起的。因为，实际上，心灵不仅有（甚至可以说它本身就是）理会从外在对象发出，通过感官而达到心灵的那些外未的观念的能力，有把这些观念赤裸裸地、清清楚楚地理会为就是心灵本身所接受它们的那个样子的能力；而且也有把这些观念各式各样地加以集合、分割，加以放大、缩小，并用其他若干方式加以对比、组合的能力。这样一来，至少你所建立的第三类观念就和第二类观念毫无区别；因为，一个狮头羊身龙尾怪物的观念实际上和一个狮头的观念、一个羊身　＇1＇　的观念、一个蛇尾的观念并没有什么不同，心灵把它们聚集起来，组成为一个单一的观念；因为，把它们分割开来看，或对每一个加以个别的观察时，它们都是外来的，来自外界的。同样，一个巨人的观念，或者是人们理会为像一座山，或者是，假如你愿意的话，像世界那样大的人的观念，就是心灵任意加以放大的一个普通高度的人的外来观念，而心灵把这个观念越放大，理会得就越模糊。同样，从来没有见过的一个金字塔的观念，或者一个城市的观念，或者其他任何东西的观念，就是人们以前见过的一个金字塔或一个城市的外来的、多少改样了的、因而是模糊的观念，心灵把这个观念加以某种方式的增添、划分和类比。　　　　
　　至于你所称之为自然的，或是你所说的与我们俱生的那一类观念，我不相信有任何一种观念是属于这一类的，我甚至认为人们以这个名称称谓的一切观念似乎都是外来的。你说：　由于我的本性使然，我能够领悟一般称之为一个东西的是什么　。我想你不是指领悟功能　＇2＇　本身说的，关于这个功能，并无可怀疑之处，在这里也不是问题之所在；我想你是指东西的观念说的。你也并不是指一个特殊东西的观念说的；因为太阳、这块石头、以及一切个别的东西，都是属于你所说的其观念是外来的而不是天然的那一类东西。你指的是一种被一般地考虑、作为有的同义语并有着和有相等的广延的东西的观念。然而，请问你假如不是同时在心灵里有那么多的个别东西，心灵把这些东西抽象出来，做成一个一般地适合于一切东西而不是特殊地适合于一个东西的一种概念或一种观念的话，那么这一般的观念怎么可能在心灵里呢？假如一个东西的观念是天然的，那么一个动物的观念，一个植物的观念，一块石头的观念，以及一切普通观念当然就都是天然的，而我们就用不着费那么大的事去把许多个别的东西加以辨识，以便在把所有不同点去掉之后，我们得到的只是对各个东西都有共同性的东西，或者是（这也一样），以便得以由之而做成一个类的观念。你还说你的本性使你能够“领悟真理是什么”，或者，把这话诠释出来是，真理的观念天然地印到你的灵魂里。但是，假如真理只是判断和所判断的事物二者之间的一致性而不是别的，那么真理就只是一种关系，因而它就不能同事物本身和事物的观念二者之间的比较中分得开，或者（这也没有什么两样）就不能同事物的观念分得开，因为事物的观念不仅有表象它自己的性质，同时也有如实地表象事物的性质。既然观念同事物一致，或者，既然观念事实上如实地表象事物，那么真理的观念和事物的观念就是一回事；因此，假如事物的观念不是与我们俱生的，假如事物的观念是外来的，那么真理的观念也是外来的，而不是与我们俱生的。这一点既然适合于每个特殊的真理，也能适合于披一般地考虑的真理，这种真理（像我们刚才谈到一般的事物的观念时所说的那样）是从每个特殊的真理的概念或观念中抽出来的。你还说“领悟什么是思想，”这对你来说是天性使然的，（换言之，像我一向诠释的那样）思想的观念是与你俱生的，并且对你来说是天性使然的。然而，心灵能从一个城市的观念做成另外一个城市的观念，同样，它也能从一个行动的观念（比如说一个看的观念或一个类似的别的行动的观念）做成另外一个行动的观念（比如说做成一个思想本身的观念）；因为在认识的各功能之间总有某种关系和类比，使得很容易从一个去认识另外一个。实在说来，多么不应该费很大力气去知道思想的观念是属于哪一类的。我们最好应该留着我们的精力去考虑心灵本身的或灵魂的观念。假如我们一旦赞成这个观念是与我们俱生的，那么要说思想的观念也是与我们俱生的就没有什么不合适了。这就是为什么应该等待着心灵的观念是天然地在我们之中这件事被证明出来。　　　　
　　三、在这以后，似乎你不仅怀疑是否某些观念是来自存在于我们以外的一些事物，甚至怀疑是否在我们以外就根本没有事物存在。从这里你似乎推论说，虽然你在你的心里具有人们称之为外在的事物的观念，但是这并不等于说这些事物存在于世界之上，因为你所具有的观念不是非从这些事物来的不可，而可能是或者来自你自己，或者由你所不知道的什么别的方式放进你的心里的。我想也就是由于这个原故在不久以前你不说　你知觉到了地、天和星辰　，而只说你　知觉到了地、天和星辰的观念，你可能受了这些观念的骗　。如果你还不相信有地，有天，有星辰，那么请问为什么你在地上走？为什么你抬起头来观察太阳？为什么你靠近火炉取暖？为什么你吃饭来解饿？为什么你转动舌头来说话？为什么你手里拿笔来给我们写你的思想？当然，这些事情很可能是说出来的，或者是巧妙地捏造出来的，不过人们费不了多少事就可以揭穿这种欺骗；既然你不可能真地怀疑这些事物的存在，你不可能不是很清楚地知道它们存在于你之外，那么就让我们严肃地、老老实实地对待这些事物，让我们习惯于按照事物是什么样就把它们说成什么样吧。但是，假如你想，一经假定了外在事物的存在，我们就不能充分地证明我们所具有的观念是从它们身上搬过来的，那么你就不仅要回答你自己所提出的疑难问题，而且还要回答人们可能给你提出的一切反对意见。　　　　
　　为了指出我们对这些事物所具有的观念是来自外面的，你说　似乎是自然这样教导我们的，似乎是我们体会出来