论人类不平等的起源和基础〔法〕卢梭-第21章

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所以法律禁止官吏判断人的本身的善恶，而只许他判断人的行为的是非，这是很明智的措施。只有古代罗马人那样淳朴的风俗，才能经得起监察官的监察；但是象这样的裁判所，如果今天还存在的话，很快就会造成社会的混乱。如何把恶人和善人加以区别，应当付之于公众的评论。官吏只不过是严正的法律上的裁判者；人民才是真正的道德上的裁判者，也就是：最清廉的，甚至可以说在这一点上富有经验的裁判者，这样的裁判者，人们或许可以欺骗他，却决不能腐蚀他。因此，公民的等级，不应该根据他们个人的善恶来决定（这差不多等于给官吏以任意适用法律的方便），而应该根据他们对国家的实际贡献来决定，只有根据实际的贡献才能做出更正确的评价。
　
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附录（一）

介绍卢梭《论人类不平等的起源和基础》

〔德〕彼得·哥尔达美尔

“在所有写过著作的人士中，卢梭取得的成就最为巨大，最为显著。”这是亨利·曼在他的论文《精神和事业》里开头的几句话。我们细心审察卢梭的著作在十八世纪后半的社会生活和意识形态中所遗留下来的既深刻而又多样的痕迹，就可以在无数事例中看到那些显著的成就，卢梭的这些成就，——这里亨利·曼在１９１０年所写的话今天需要加以限定和补充——的确只是在后来才被马克思主义经典作家的成就所超过。卢梭的《爱弥儿》对整个教育理论和教育实践发生革命性的影响；通过《新哀洛伊丝》的范例，十八世纪资产阶级小说才达到了一种更高的美学境界，从而有可能更深刻地理解生活的现实，没有《新哀洛伊丝》也许就不会有《维特》。在１７６０年以后的几十年里，没有一个有文化修养的人，他的思想和感受不曾在某种方式上受到卢梭的影响，而在１７８９年的法国革命实践中，卢梭的思想直接获得最深刻的决定性表现。

在法国启蒙思想家中，让·雅克·卢梭占有特殊重要的地位。尽管在他一生的后半期，他曾多次对自己思想的后果显出畏惧退缩，尽管他在《社会契约论》里并不把（形式上的）民主政体——自然也是正确地意识到它的内在矛盾——视为绝对最好的和最合理的政府形式：他的著作的一字一句都完全是为革命和资产阶级民主服务的。他所写的一切东西都是对他自己所属的“第三等级”说的。凡是民间出身的人感到不明白的地方，卢梭就把它说得清清楚楚。他那慷慨激昂地陈述出来的关于人类社会产生的思想，充满着强烈的爱憎感情。那些把思想表述的严密逻辑性和系统性看得比天才思想的大胆创见更为宝贵之辈，会指责卢梭所表述的观念条理不清和矛盾百出：历史却对卢梭的生平巨著早有定论；在法国大革命发展到顶点时雅各宾党人引证他的理论的时候，在１７９３年的宪法摘录他的理论中的句子作为宪法条文的时候，在群众拿起武器来实现全民意志的时候，那时就已对卢梭的著作作出了定论。

只有把历史对他所作的论断认识清楚，然后才可以、而且必须评论卢梭思想的不明确和种种矛盾；特别是在后来，各种不同的世界观和阶级思想意识把他曲解为自己的主要见证人：说什么他是启蒙运动的反对者；他既是重感情而反对理性，那末他就是浪漫派反理性主义的先驱者；形形色色的自然爱好者把他推尊为偶象来实现他们的或多或少是无害的雄心；有人甚至要对他贴上社会或国家的反对者这样的标签，而意大利法西斯主义居然要把这位坚决反对一切压迫人类和侮辱人类的他，说成是法西斯“集权主义国家”的保护人。怎么会发生这样的事呢？

我们已经指出过，卢梭的思想表述不是永远合乎逻辑的，他表达他的思想往往缺乏系统。就他的性情说，他远不是一个理论家，而是一个雄辩家——就这个词的最好的意义说。他并没有创造体系的意图；无论他的短篇论文或宏篇巨著，都是时事问题论著，虽然是出于一个统一的基本世界观，却完全是为了一定的目的而构思和论述的。他的议论大都不是经过长期思考的产物，而是对各种使他深深感动、而时代又要求立即予以解答的问题作直接的热情洋溢的分析。他那撼动人心的热情奔放的文体；其根源就在这里；他的著作过去曾经遭到许多误解，而直到今天仍然还遭到许多误解，其原因也是要在这里去寻找。几乎没有一个重要的术语，卢梭不是用在两可的义意上的，而同样一个概念，他却用不同的词句来表述。这是细心阅读他的书的人到处都可以察觉到的。（因此他的著作的任何翻译都会有问题，这点只是顺便在这里提一提。）

还有一点需要说的：正如恩格斯曾经指出的，卢梭的思想，按其本质说，是辩证的。如果人们懂得这一点，那末有些仿佛是无法解决的正题和反题的二律背反，就会变得富有意义而自成条理，并且毫无困难地可以得出合题。如果人们把这位个性坚强的思想家的各个论点脱离它们的相互联系来看，如果人们阅读他的著作时没有经常地思考，他是从哪种意识形态的立场出发的，简言之，他是在替谁说话，那末，不难理解，就必然会发生可怕的思想混乱。要认识卢梭是站在谁的一面，要想把卢梭的理论作为统一的整体来理解，最好的和最稳妥的方法，就是认真研究已经显然具有这个理论的那部著作：《论人类不平等的起源和基础》。

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在《论不平等》这部著作发表以前四年，已经就有另一部著作《论科学与艺术》奠定了卢梭的声誉。这篇论文是为第戎学院的征文而写的，征文题目是《论科学与艺术的复兴是否有利于敦风化俗？》。卢梭对于这个问题作了否定的答复，他在一篇论当代社会文化的论文里论证这一点。大多数读者确是看出了作者的勇敢坚决的立场；他们称赞了作者观察问题的方式和文体的独创性，但对这篇文化批评论文里所讲的否定现存社会制度这一点，却是同授予作者奖金的第戎学院的评判员一样，他们似乎很少察觉出来。

第二篇论文也是由于这个学院的征文而产生的。征文题目是：“什么是人类不平等的起源，它是否为自然法所认可？”卢梭写出《论不平等》这篇论文来应征。这第二篇论文不但篇幅远比第一篇来得大，而且作者的各种观点也表述得更为明确和全面。卢梭这次却没有获得第戎学院的奖金，这似乎也是并不奇怪的。

在同时代人对这篇论文的评论中，特别值得我们注意的是德国人的第一篇评介文章，它发表在１７５５年７月１０日的《柏林特权者报》上，系出于莱辛（Ｇ．Ｅ．Ｌｅｓｓｉｎｇ）的手笔。我们知道，当时这位德国启蒙运动的未来代表刚刚写成他的市民悲剧《莎拉萨姆泼逊女士》（Ｍｉｓｓ　Ｓａｒａ　Ｓａｍｐｓｏｎ），他对卢梭这部著作理解得比大多数法国批评家高明，这点不但是值得注意，而且是具有极其重大的意义。莱辛在评论里写道：“我们得再一次感谢第戎学院的任务，它让卢梭先生把他的对人类不平等的起源和原因的意见告诉我们；我们对这篇论文最简单的看法是，不是就它的表述形式说，而是就更多的方面和更本质的问题说，它应当得到和第一篇相同的评价，而他的第一篇论文是完全无愧于获得学院的桂冠的。卢梭是看不起那些想使人类更有品德的大道理的，但现时人类中间习见的不平等显然同样也不能得到卢梭的保护。他处处显出是个具有卓识的哲学家，他对任何偏见，尽管这些偏见还是受到人们普遍同意，一概不予承认，而是勇往直前地追求真理；他不管那些虚假真理，他决心要使虚假真理随时随地向真理低头。他的赤心参加了他的一切思辩观察，因此，他所说的话同无节操的、自私或炫博使他或为智慧大师的诡辩家惯常说的话完全不同。”

人类不平等的根源，按照卢梭的意见，是在社会里。他在论文的开头固然是区分为自然的（生理的）和政治的（伦理的）不平等，但在他研究的过程中，自然的不平等对他却变得完全不重要。和所有自然法学者一样，卢梭也是从“自然状态”讨论起，人类在通过一项契约建成他们的社会制度或政治制度——这两个概念还没有明白区分开来——以前，一直都是在这种自然状态中生活的。我们在进一步考察这个“社会契约”以前，必须先对这篇论文的第一部分所讨论的自然状态稍稍有所认识。

托马斯·霍布斯把自然状态理解为“大家互相残杀的战争”，卢梭和他的看法相反，他和约翰·洛克一样，认为自然人是人们可能设想的最和平的人。保全自己和怜悯心是“自然人”或“野蛮人”的唯一的心理激动。但这种绝对和平的状态当然只是在连极简单的共同生活形式都没有的时候才能存在。那些为了围猎或共同防御野兽等等自发地产生的纯然是为救急的合作，以及为满足性本能的结合，当目的一经达到，也就立即重又解体了。把事情作出这样的理解，不但卢梭如此，所有自然法理论家也都是这样，他们不知道人类的起源，对于“劳动在从猿到人转变过程中的作用”（恩格斯）毫无概念，更谈下上对原始社会进行真正的研究。卢梭的“自然人”不是通过劳动、而是通过自我完善的能力，才同野兽有所区别，我们今天知道，这是一个纯粹虚构。但是，由于这点理由，就把卢梭对自然状态的描述一概斥为是陈旧的或无意义的，那是根本错误的。《论不平等》这部著作不是自然科学教科书或历史教科书。卢梭自己曾一再指出，他不是想要说明已经发生了什么，而是想要说明可能会发生什么。启蒙思想家常常只是在抽象的法学范畴中思考，因此他们总是就大都是虚构的事件或过程来阐明这些范畴。把这部著作中全部历史问题上的或科学上的错误指出来，这是既容易却又很愚蠢的。卢梭自然也是不能避免他那时代的错误见解和偏见。他是够忠实的，凡是他不能找到问题的答案的地方，也就公开承认这一点。这里只举他对语言的解释为例，语言同思维的联系，卢梭是正确认识到的，而语言的产生和发展，对他却必然是一个谜，因为他只能想象语言是在“协议”的基础上产生的。

比上述这些细节远为重要的，乃是作为这部著作的第一部分的基础的那个思想：人就其天性说是善良的。这句话里所表述的不止是一种人道的、仁慈的自白；这个论点是同基督教关于人是有罪孽的学说直接对立的。人本是善良的这个句子当然要补充上另一个句子，意义才能完全：当人变成社会性的，人就变得邪恶了。但这是怎样发生的呢？这部著作的第二部分解答这个问题。

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自然状态根据一项契约过渡到社会，这是自然法中极常见的一种理论。在早期的德国自然法理论中，在阿尔杜秀斯（Ａｌｔｈｕｓｉｕｓ）、康林（Ｃｏｎｒｉｎｇ）和普芬道夫（Ｐｕｆｅｎｄｏｒｆ）的著作中，神的意志（大部是自然神论的）被看作是国家和社会形成的间接原因。他们的论点是，神把自然状态作了这样的安排，结果它必然会有社会契约。在这个问题上第一个抛弃神媒说的，是荷兰人格老秀斯（Ｈｕｇｏ　Ｇｒｏｔｉｕｓ），他把人类的社会性（ａｐｐｅｔｉｔｕｓ　ｓｏｃｉａｌｉｓ）看作是社会形成的原因；在德国赞同这种说法的是托马秀斯（Ｔｈｏｍａｓｉｕｓ）。卢梭却不承认人类的社会性这个说法是正确的，他认为这个说法和霍布斯把自然状态描绘为人类普遍互相畏惧同样很少有什么价值。正如前面已经说过的，保全自己和怜悯心乃是“自然人”唯一的心理准则。卢梭虽然是有点承认基督教，他虽然是同唯物主义者对立的，但他却坚决不利用宗教的或形而上学的种种理论来帮助他阐明他的社会发生的学说。社会和国家产生的最终原因，同时也是不平等产生的直接根源，是完全尘世的和极其现实的：私有财产的占有。

“谁一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟濠，并向他的同类大声疾呼：

‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！”这部论著的第二部分就是以这段话开头的。卢梭不是把私有财产的占有理解为偶然事件或某一个人专断的行动，这一点从紧跟在上面这段引文后面的一段话明白地可以推断出来：“但是，很明显，那时一切事物已经发展到不能再像以前那样继续下去的地步了；因为这种私有观念不是一下子在人类思想中形成的。它是由许多只能陆续产生的先行观念演变而来的。人类在达到自然状态的终点以前，已经有了很大的进步，积累了很多技能和识见，并把这些技能和识见一代一代地传授下去。”实际上第一个私有制并不是开始于占有土地，而是占有牲畜，不是贫和富的区别，而是占有的主人和一无所有的奴隶之间的区别，规定着第一个阶级社会的性质，除了这两点以外，那末，这似乎是惊人的，卢梭是以多末敏锐的眼光看出了人类不平等的原因。

在卢梭的观念里，不平等的第一阶段，其特点是财产权的确立和由此而造成的“富人和穷人的不平等”，然后是不平等的第二阶段，这时由于“权力机关的设置”，就产生“强者和弱者的不平等”。“权力机关”是通过一项社会契约而建立的。

我们在前面曾经说过，自然法里国家和社会这两个概念还没有明白地区分开来。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里写道：“国家乃是社会发展到某一阶段上的产物；国家乃是这种社会已经陷于自身不可解决的矛盾中分裂为不可调和的对立而又无力挣脱这种对立之承认。为了使这些对立，这些经济利益相互矛盾的各阶级，不要在无益的斗争中互相消灭而使社会同归于尽，于是一种似乎立于社会之上的力量，似乎可以缓和冲突而把它纳于‘秩序’之中的力量，便成为必要的了。这个从社会中发生、而又高居于社会之上而且日益离开社会的力量，便是国家。”卢梭所说的“权力机关的设置”，不是指建立社会，而是指建立·国·家，这点似乎没有多加解释的必要了。因此，在这一点上我们大可用国家契约这个术语来代替社会契约。

为了正确理解这个契约的内容，这里再拿霍布斯的国家学说来作比较是合适的。这位十七世纪英国资产阶级利益的代表宣称，人类由于害怕“大家互相残杀的战争”，害怕无法律的、无政府的自然状态，才同意签订国家契约的；契约一经订，他们就得自愿地永远把主权——从而也就是他们的自由的基本部分——交给国家首领。（至于这个统治者叫做君主或是执政官，霍布斯认为是无大差别的。）卢梭的学说却是完全不同，人会放弃他的自由这个思想，他是不能容忍的。在一篇反对普芬道夫学说的论战文章中，他把放弃自由称为“对自由和理性的侮辱”。他争论道（这里他援引锡得尼〔Ａｌｇｅｒｎｏｎ　Ｓｉｄ…ｎｅｙ〕所论证的人民主权学说），国家权力是永远不能授予任何个人的。国