［罗素］我的哲学的发展-第15章
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的天空毫不觉得自卑。星星也许是巨大的，但是它们不会思维，不能有所爱。这些特性
倒比物体的大小给我的印像要深得多。我并不因为体重将近十七觉得增加了光彩。
“我心目中的世界图形是按透视画法画的，不象是一个合乎实物比例的模型，占据
前景的是人类，所有的星星都和三辩士银币一样小。我并不真个相信天文学，那不过是
把人的（也许还有动物的）部分感觉过程记述得很复杂而已。我把我的透视画不但用于
空间，而且也用于时间。世界将来到时要冷却，万物都要灭亡；但是离那个时候还很远。
对它现在的价值不能打任何折扣。不因为将来是空白，现在就减损了价值。占我的图画
的前景的人类我觉得是有意思的，而且，总的说来，是值得赞美的。”
个人的感觉如何是不容争论的。我决不自以为我的感受胜于莱穆塞的，但是分别是
太大了。想一想人类及其所做的蠢事，就觉得不愉快。想想安德鲁米达星座的星云比想
想成吉思汗我觉得更快活。我不能像康德那样把道德律和星空放在同一个平面上。想把
宇宙加以人类化（这是构成唯心论的基础）使我觉得不快，这还和这究竟是正确不正确
这个问题完全无关。我没有意思认为世界是来自黑格尔的苦思冥想，甚至也不是来自他
那“天上的原型”。在任何与经验有关的题材中，透彻的了解会把比较重要的因果律简
化为物理学定律。但是如果是非常复杂，我怀疑简化实际上能够做得到。
第三，我觉得“经验”这个概念自来强调得过火了，特别是在唯心论里，就是在很
多形式的经验论里也是这样。当我开始思考认识论的时候，我发现强调“经验”的哲学
家们都没有告诉我们他们用这个字是什么意思。他们好象以为这是一个没法下定义的字，
它的意义应该是显而易见的。他们有一种趋向，以为只有被经验到的东西我们才能知其
为存在，而断言某些东西存在我们却并不知其存在，则是毫无意义的。
我认为这种意见是过于重视了知识，也可以说是过于重视与知识相类似的东西。我
认为持这种意见的人并没有认识到这种意见的全部含意。看来很少哲学家晓得我们可以
了解“凡甲皆乙”或“有若干甲”这种形式的命题，而不知道任何单独的甲。如果你是
在一个石子很多的海滩上，你会深信海滩上有很多石子你还没有见过或摸过。事实上每
个人都承认无数关于还未经验过的事物的命题，但是当人们开始思索哲理的时候，他们
好象认为不能不人为地把自己弄得很愚蠢。同时我愿意承认，解释如何获得超乎经验的
知识是困难的，但是我认为那种以为我们没有这种知识的看法是完全站不住的。
第四，我以前有，现在仍然有，另一种与方才所讨论的那种反其道而行的成见。我
认为，所有关于“世界上有什么”的知识，如果不是直接报告通过知觉或记忆而知道的
事实，必是从若干前提推论出来的，其中至少有一个前提是通过知觉或记忆才知道的。
我不相信有证明事物存在的十足先验的方法。但是我的确相信是有一些或然性的推理形
式我们不能不加以承认，虽然这些推理形式不能由经验来·证·明。
第五，我一九一八年认识到的事情之中有一件是，我对“意义”和一些语言上的问
题总的说来注意得不够。正是在那个时候我开始意识到字和事物之间的关系的许多问题。
首先是单个字的分类：专名、形容词、关系词、连词，以及“所有”和“有些”这一类
的字。其次是句子的意义和句子如何会有真伪二元性的问题。我发现，在算术中有些形
式主义者，他们满足于立下一些做算术的规则，而不考虑数必须用于计算事物；同样，
在语言这个更广泛的领域里有些形式主义者，他们以为真理就是合乎某些法则，而不是
一个和事实相符合的问题。很多哲学家指摘真理的“符合说”，但是我总觉得除了在逻
辑和数学中，任何别的学说都没有可能会是正确。
由于我想保持动物智力的连续性，我也认为，尽管语言极为重要，却过于强调了它
的重要性。在我看，信念和知识有其前于语言的形式。如果不认识到这一点，就不能正
确地对它们加以分析。
在我最初对于语言发生兴趣的时候，我完全没有料到问题的困难和复杂性。那时我
只觉得语言问题很重要，最初并不知道那些问题究竟是什么。我并不自以为已经获得了
这个领域里的全部知识，但是，无论如何，我的思想已经变得更清楚、更明确了，更认
识到其中包含的问题。
第六，现在说到我最初的那些成见之中的最后一个，这在我整个思想中恐怕一直是
最重要的。这是关于方法的。我的方法总是从某种含混而费解的东西开始，这种东西不
容怀疑，但是我无法说得准确。我所走的过程象是先用肉眼看某种东西，然后再用显微
镜加以检查。我发现，把注意力加以集中，在原来什么都看不见的地方就出现了区分和
差别，就象通过显微镜你可以看见污水里的杆菌一样，而没有显微镜是看不出来的。有
很多人反对分析。我一直认为，就象污水的那个例子，分析显然能给人以新知识，而对
于原来就有的知识毫无所损。这不但适用于有形的东西的构造，也一样适用于概念。举
例来说，平常所用的“知识”是一个很不精确的名词，其中包含很多不同的东西和自确
有把握到稍有可能的许多阶段。
我觉得，据我的经验，哲学研究是从那种好奇、不满足的心情出发，心里觉得完全
确信，而又说不出确信的是什么。
长期注意所产生的那个过程正象在浓雾中注视一件越走越近的东西。最初不过是一
片模糊的黑影，但是越来越近就清楚了，原来是一个男人或一个妇女，一匹马或一头牛，
等等。我觉得那些反对分析的人是让我们满足于最初的那一片模糊的黑影。关于研究哲
学的方法，对于以上那个历程的信赖是我最强、最坚定的成见。
我的哲学的发展
第十二章 意识与经验
一九一八这一整年，我对心理现象的看法经受了一个很大的变化。我原来曾接受过
柏伦塔诺的看法，即，在感觉中有三个成分：动作、内容与客体。后来我想，内容和客
体的区别是不必要的，可是我仍然认为，感觉基本上是一件具有关系性的事，在这事件
中，一个主体“意识到”一个客体。我曾用过“意识”或“认识”这个概念来表示主体
与客体的这种关系，并且曾把它看做是关于经验知识的学说中的基本的东西。但是对于
心理现象的这种关系性质慢慢怀疑起来。在我关于逻辑原子主义的讲演中，我曾表示过
这种怀疑。但是我做过这些讲演不久之后，我深信威廉·詹姆士否认感觉中的关系性质，
本来是对的。在一九一四年的《一元论者》学报中发表的《论认识的性质》这一长篇文
章中，我批评了并且否定了詹姆士的意见。这篇文章的论证又在罗伯特·Ｃ．马尔士编
辑的《逻辑与知识》，１３９页及以下中重印过。后来我采取的相反的意见最初于一九
一九年发表在在亚里士多德学会宣读的一篇论文中，名《论命题：命题是什么及如何具
有意义》。这篇文章也在马尔士所选的文集中重印了。有关的那一段是在３０５页及以
下中。詹姆士的意见最初发表在一篇论文里，名《“意识”存在吗？》在这篇文章里，
他主张，所设想的主体是“一个虚构物的名字”。他接着说：“那些对它仍然坚持不放
的人只是对一个回声坚持不放，那是消逝了的‘灵魂’在哲学的空气中留下的微弱的谣
传”。这篇文章是在一九○四年发表的。但是直到十四年以后我才相信它是正确的。
这个问题要比表面上看来的那样更为重要。显然我们是藉经验来学习。而且，至少
在我看来，显然学习不只是得到一些行动的方法，而且也产生一些什么东西，可以名之
曰“知识”。只要我坚信感觉的关系学说，这并不发生什么困难。
就这种意见来说，每个感觉本身就是一种认识，这种认识是成自觉到我所谓“感觉
材料”。在《心的分析》（１９２１）里，我毫不含混地放弃了“感觉材料”。我说：
“感觉显然是我们对世界（包括我们的身体）的认识的源泉。把感觉本身就看做是一种
认识，这也象是很自然的事。一直到近来我还是这样认为的。比如说，当我看见一个我
认识的人在街上向我走来的时候，好象只是看见就是知识。当然不可否认，知识是通过
看见而来的。但是我现在认为，把这个仅仅的看见本身就看做是知识，是错误的。如果
我们这样认为的话，我们就不能不把看见和看见什么加以区分：我们必须说，我们看见
某种形状的一块颜色的时候，这块颜色是一回事，我们看见它是另外一回事。但是这种
看法要求承认在第一讲中讨论过的那个意义之下的主体或动作。如果是有一个主体，它
可以对那块颜色有一种关系，就是我们可以称之为“感到”的那种关系。若是这样，这
个感觉心理现象就要成自觉到这个颜色，而这个颜色的本身仍然完全是属于物理的。为
把它和感觉区分开，可以称之为“感觉材料”。可是这个主体象是一个逻辑上虚构的东
西，就象数学上的点和瞬一样。引进它来，不是因为由观察而见到了它，而是由于语言
上的方便，而且显然也是由于文法上的需要。这种名义上的实体也许存在，也许不存在，
但是没有好的理由假定这类的实体真是存在。由不那么可疑的实体而成的类、系列、或
者别的逻辑结构总也可以起到这种名义上的实体表面上看来所起的作用。如果我们要避
免一个完全无必要的假定，我们就非把以为是世界中的一个实际存在的要素的这个主体
去掉不可。如果我们这样做，把感觉和感觉材料加以区分的可能性就没有了；至少我看
不出有什么方法来保存这种分别。因此，我们看见一片颜色的时候，我们的那个感觉简
直就是那片颜色，就是物理世界的一个实际成分，是物理学所讲的一部分。一片颜色当
然不是知识，所以我们不能说纯粹的感觉是认识性的。通过它的心理上的效用，它是认
识的原因，一部分是由于它本身是与之相关连的那些东西的一个记号，（例如，视觉和
触觉是相连的），一部分是由于在感觉消逝以后，它能引起心像和记忆。
但是纯粹感觉本身不是认识性的”（第１４１—２页）。
但是由于放弃了感觉材料，就发生了新的问题，对于这些新的问题，我最初并没有
完全意识到。象“觉到”、“认识”、“经验”这一类的字不能不重新加以界说。但这
绝不是一件容易的事。在《对意义与真理的探讨》的开端，我是这样来谈这个问题的：
“如果对一个没有哲学训练的人说，你怎么知道我有两只眼睛？’他或她就会回答说，
‘这是一个多么糊涂的问题！我能看见你有两只眼睛’。不要以为，当我们的研究完毕
的时候，我们就会得到和这种非哲学的态度完全不同的结果。会发生这样的事：我们会
见到，我们原以为都很简单的事却是复杂的结构，我们将会觉得无可怀疑的环境却为不
确定的阴影所环绕，我们将会遇到疑问，这种疑问常常是比我们原以为的那样更为正当。
并且，甚至看来有理由的前提后来发现是能得出不合理的结论来。结果是用清楚的怀疑
来代替不清楚的确实。究竟这个结果是否有什么价值，是我所不加考虑的问题”（第１
１页）。
但是在我写《心的分析》的时候，我没有完全意识到需要重新解释常识上所谓“感
官上的证据”。
这个问题的一部分可以用行为主义的方法来对付。死的物质和一个活的生物的一种
分别是，一个活的生物对一个常常加上去的刺激所起的反应因这刺激的重复而有变化，
而死的物质的反应一般说来则看不出有这种变化。这在这句谚语里具体表现出来：“挨
过烫的孩子怕火”。无论一架自动机器对塞进一分钱去做出反应有多少次，也永远不会
只看见一分钱就做出反应。习惯是有生命的物质（特别是较高的生命形式）的一个最基
本的特征。习惯主要是由“条件反射”而成。
“条件反射”的主要意义是：假定一个动物对一个甲刺激用某种动作做出反应，并
且甲刺激常常和另一个乙刺激出现在那个动物之前，这个动物过些时候就要和以前对甲
做出反应一样，对乙也做出反应。巴甫洛夫用狗做过很多实验，证明这些狗学会把一件
东西看做是另一件东西的“记号”。它们所表现的行为表明，从某种意义来说，它们是
有“知识”的。举例来说，有两个门，一个上头画着一个椭圆形，一个上头画着一个圆
形。如果狗选择画着圆形的门，它就有一顿好东西吃。但是如果它选择那个画着椭圆形
的门，它就会被电打一下。试过多次之后，狗就总是选择那个圆形。可是那个狗在区别
椭圆和圆形的能力上是比不上开普勒的。巴甫洛夫把椭圆慢慢弄得越来越接近圆形，直
到后来那只狗分别不出来，它就精神错乱了。小学生们也发生类似的事情。如果你问他
们，“六乘九是多少？”或“七乘八是多少？”不久他们就知道答数是五十四或五十六，
但是也许要经过很多时间他们才能在这两个数目中挑选一个。这种用狗或小学生做的实
验可以用纯乎是行为主义的方式来做。那就是说，我们研究对身体上的刺激所做出的身
体的反应，我们不必问我们自己是否狗或小学生是在“思考”。
对刺激发生反应本身不是有生命的物质的特点。电表对电流起反应，温度表对温度
起反应。动物特别是高等动物的特点是所谓“学习”。学习是改变对某一刺激所起的反
应。这是获得了一种习惯的结果。在获得有用的习惯这种能力上，高级和低级的动物之
间有很大的差别。苍蝇要继续盲目地想从玻璃窗里跑出去，而猫或狗不久就知道这是不
可能的。人之所以高于别的动物，大部分是因为他们有更大的能力获得很多很复杂的习
惯。
这个原则包括“来自经验的知识”的全部意义吗？我自己从来就不这样想。但是我
认为，很可能它所适用的范围比一般所认为的更要广。如果你看见一只狗的时候你说
“狗”，你看见一只猫的时候你说“猫”，那就证明，你“知道”狗和猫的区别。但是
显而易见，如果你能造一架也能这样做的机妻，若是你说这架机器“知道”什么事情，
人会认为你是用比喻来说的。只要不是醉心于行为主义的哲学家，人人都相信，我们心
中有什么，机器是不会有的。如果你牙疼，你知道你是正在觉得疼。你可以做出一架机
器会呻吟，甚至能说“这可受不了”，但是你仍然不会相信这架机器会经受你觉得牙疼
的时候所经受的事。
感觉是否基本上是具有关系性，这个问题所影响到的一个最重要的问题是这样一个
学说，名为“中立一元论”。只要是还保留“主体”，就有一个“心理”的实体，在物
质的世界中完�
