［罗素］我的哲学的发展-第20章
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的字是没有显著的好处的。表示关系的字是最顽强的字。在某种意义上，这些字的意思
是属于普遍的。
在几乎一切关于普遍与特殊的学理中，有一点是向来为人所忽视的。那些不喜欢
“普遍”的人一向认为普遍大概不过是一些字而已。这种主张的困难是，一个字本身就
是一个普遍。“猫”这个字代表实际上很多猫。在口语上这个字是一套相似的声音，在
文字上这个字是一套相似的形相。如果我们象唯名论者那样用力否认普遍，就没有象
“猫”这个字这种东西，只有这个字的一些实例。这种讨论把我们引到普遍的更困难的
一方面，也就是普遍在形而上学上的地位的问题。
当我们从表明事实的句子来到句子所表明的事实的时候，我们不得不问我们自己，
句子的什么特征必是属于所表明的事实。“腓力普是亚历山大的父亲”，“亚历山大是
在凯撒以前”，象这一类的句子显然是表明客观世界的一些事实的。
从前一些唯心论者说关系是心之所产；康德以为实在的事物并不存在于空间和时间
里，那个时空体系却是我们主观的装备之所造。但是这一种关于关系的见解完全是根据
一种错误的逻辑，只有那些看不出这种逻辑的含意的人才会承认那种见解是对的。至于
我，象“甲早于乙”这一类表示关系的事实必定是有的。但是因此就能说有一个物件，
它的名字是“更早”吗？这一个问题的意义是很不容易了解的，至于能够看出回答这个
问题的方法是更加困难了。没有疑问，确是有些具有结构复杂的整体，若是不用表示关
系的字我们就无法叙述这种结构。如果我们要发现关系字所表示的实体，能隐约中潜存
于那个整体以外，我们能不能发现这实体是很不明确的。我以为明确的是一件关于语言
的事，就是，从前已经提到过，关系字只应用来发生联系作用，用这种字来做主语的句
子只有能译成另一些句子，关系字在里面表示项与项之间的关系的时候才有意义。换句
话说，动词是不能没有的，动名词却不是不能没有的。这并不能回答以上所说普遍在形
而上学上的地位的问题，但是这是我所知道的最接近的回答。
这一个题目的全部曾经在我的《对意义与真理的探讨》一书的最后一章里讨论过。
我所要说的话在那里已经说尽了，现在没有什么新义要说，所以我把那本书的最后两段
引在下面：
有些含有“类似点”这个辞的命题能够代以含有“相似”这个辞的同义命题，有些
却不能。不一定要承认有些命题不能这样代替。例如，假定我说：“相似点是存在的”。
如果这里所说的“存在”是和我说：“美国的总统是存在的”那句话里的“存在”的意
思是一样的，则我说的话是荒谬的。首先，我的意思可以用这样一句话来表示：“有些
事件，为用文字来叙述，需要有象‘甲和乙相似’这样形式的句子。”但是这件语言上
的事却暗指一件事实，和所叙述的事件有关，也就是指我说“甲和乙相似”的时候所表
明的那种事实。当我说：“相似点是存在的”的时候，我所要表明的是关于事物界的这
件事实，不是关于语言的一件事实。
“黄”这个字是不能不有的，因为有黄的东西；“相似”这个辞是不能不有的，因
为有一对一对相似的东西。两个东西的相似之点其确为一个非关语言的事实，正和一个
东西之黄之为一个非关语言的事实是一样的。
在这一章里我们已经得到了一个结果，这个结果在某种意义上说是所有我们的讨论
的目的。我心目中所指的结果是如此：完全的形而上学的不可知论是和支持语言上的命
题相矛盾的。有些近代的哲学家主张关于语言我们知道的很多，但是对于别的任何东西
则一无所知。这种见解忘记了语言也是一种经验上的现象，也忘记了一个主张形而上学
的不可知论的人，当用一个字的时候，不得不否认他有所知。至于我，我相信略借造句
法的研究，我们可以获得不少关于世界结构的知识。
我的哲学的发展
第十五章 “真理”的定义
关于“真理”的定义这个问题，我曾在两个不同的时期写过文章。在一九○六年到
一九○九年关于这个题目所写的四篇文章又重印在《哲学论文》（１９１０）里。在三
十年代的晚期，我又来研究这个题目，这第二次研究的结果发表在《对意义与真理的探
讨》（１９４０）里，并且略加改动，印在《人类的知识》（１９４８）里。
自从我放弃了一元论，我确信真理是什么必须借对事实的某种关系来说明，但是究
竟这种关系是什么，要看该真理的性质而定。我着手驳斥我极端不同意的两种学说。我
先驳斥一元论，然后驳斥实用主义。一元论的学说表述在哈勒德究钦的《真理的性质》
一书里（牛津，１９０６）。在前边的一章里，我曾就这本书的一元论做了一般的讨论。
现在我愿意更专门地讨论一元论关于真理的主张。
一元论用配合来为“真理”下定义。一元论主张没有一个真理是完全与别的真理无
关的，而是每个真理如果完全说出来没有遗漏，没有不合理的抽象；结果就成了关于整
个宇宙的整个真理。根据这个学说，虚妄是在于抽象，在于把部分看做独立不倚的全体。
正如究钦所说：“一个意见错误的人深信他的所知就是真理，这正是错误的特色，而且
把真理部分的了解变成了虚妄。”关于这一个定义，我曾经说过：
这种见解有一个很大的长处，就是，这种见解把谬误看成是完全不承认一元论的关
于真理的学说。只要承认这种学说，没有判断是错误的；一旦拒绝了这种学说，每个判
断都是一个错误。但是，对于这个舒服的结论我们颇有些异议。如果我“深信我之所知
就是真理”，我说斯托伯士主教从前穿过主教的绑腿，这样说是错误的；如果一个主张
一元论的哲学家没有忘记有限的真理其为真只是局部的，他说斯托伯士因谋杀被吊死，
这样说是不错的。所以显而易见，究钦先生的标准并没有把普通所理解的正和误区别开
来。其不能做到这一点是其缺点的一种表示。（《哲学论文》，第１５５页）。
我最后说：
有一种意义，按照这种意义，象“甲杀了乙”这个命题可以是真的或是伪的；按照
这种意义，该命题之为真为伪并不因其为部分的或不是部分的真理而定。我觉得这种意
义是构成全部真理时预先假定的；因为整个真理是由按照这种意义断定为真的命题构成
的，因为相信“斯托伯士因谋杀被吊死”这个命题是整个真理的一部分是不可能的（
《哲学论文》，第１５５—６页）。
主张真理一元论的人现在不是很多了。但是我曾在同时批评过的实用主义，现在仍
然有人持之甚坚。我写过两篇文章讨论这个题目，第一篇是批评威廉·詹姆士的《实用
主义：
几种旧想法的一个新名词》，第二篇文章讨论一般的实用主义，发表在一九○九年
四月的《爱丁堡评论》上。
我对实用主义所持的异议的要点是这样：实用主义主张，如果一种信念是有某些效
果，这种信念就可以断定是真的。我则主张，如果一种经验上的信念是有某些原因，就
可以断定这种信念是真的。引几句原文就可以明白詹姆士的主张。他说：“思想……如
果有助于我们同我们经验的别的部分得到满意的关系，就是真的”。他又说：“真理是
好之一种，并不是象通常那种想法，以为是与好不同，与好并列的一个范畴。凡在信仰
方面证明为好的都可以叫做真理，好也是因为有明确的能够举示的理由的。”我们再引
詹姆士的两段，里边的话更为有力。这两段如下：
简单来说，“真理”不过是我们思想上的权宜方便而已，也就正如“正当”是我们
行为上的权宜方便。权宜方便是各种各样的；
当然方便是从长远和整体来看。（《实用主义》，第２２２页）。
我们说明真理是说明多数的真理，是说明引导的过程，在事物中得到实现。真理只
有一个共同的性质，就是它们使人得到好处（同上书，第２１８页）。
我曾把上边最后这个定义意译为这样一句话：“无论什么，如果相信它就能得到好
处，那就是真理。”实用主义者硬说我大大地歪曲了詹姆士的话，但是我总也不能明白
他这话会有什么别的意思。
人之所信若有极大的效果就成了真理，撇开总的缺陷不谈，这种见解有一个极大的
困难我以为是无法克服的。这个困难就是：在我们知道一种所信是真是伪之前，我们应
该知道（甲）什么是这种所信的效果，和（乙）这些效果是好还是坏。我认为我们必须
把实用主义的标准应用于（甲）和（乙）：关于究竟什么是一种所信的效果，我们要采
用那种“有好处”的见解来断定，关于这些效果是好还是坏，我们同样须采用那种“有
好处”的见解来断定。显然这就使我们陷于后退至无穷。我曾批评詹姆士说：
有一种观念，以为一种所信的后果什么时候好，是极容易知道的，事实上是那么容
易，一种关于知识的学说对于这样一件简单的事是用不着讲的——我不得不说，在我看
来，对于建立一种知识论来说，这种观念是一种最奇怪的假定。我们再举一个例证。
参加法国革命的人有许多是卢梭的信徒。他们对于他的学说的信仰有深远的影响后
果。若无那种后果，则今日的欧洲必是一个大不相同的世界了。如果那些人的信仰的后
果就全体来说是好的，我们不得不说他们的信仰是真理；如果是坏的，他们的信仰是伪
的。但是我们如何算这个总帐呢？清理这些后果是什么几乎是不可能的。即使我们能确
定这些后果是什么，我们关于这些后果是好是坏的判断要由我们的政治主张而定。借直
接的研究来发现“民约”是无稽之谈比断定信仰民约从全体来说是有恶果还是有善果当
然要容易得多了。（《哲学论文》，第１３５—６页）。
除了这种对于实用主义关于“真理”的定义纯粹学理上的批评，还有一些批评是属
于实际方面的，这些实际方面的批评好像给有实用主义性情的人听更合适一点。关于哪
类信仰会在个人的生活中有好的后果这个问题，往往是视政府和警察而定的。在美国能
得到好处的信仰，在俄国就要惹祸的。
反过来说也是一样，在俄国能得到好处的信仰，在美国就要惹祸。纳粹党员的信仰
没有合乎实用主义的真理标准，因为德国在第二次世界大战中打败了；但是，如果德国
是打胜了，实用主义者就会欢呼纳粹信条是实用主义所讲的真理。实用主义者不承认这
样的论证，他们指出詹姆士有一个条件，就是：“当然是就长远和整体来说”。我并不
认为这个条件能使情形有什么好转。回教徒相信，如果他们在打仗的时候为保卫“真正
的信仰”而死，他们就要进天堂。据我看来，这种信仰“从长远和整体来看”已经表明
是合算。难道我们因此就认为这种信仰是真理，即使那死了的回教徒在事实上并没有享
到他所想望的那个极乐吗？如果他在事实上真享到了那个极乐，我们对于从前基督徒的
那种与回教相反的信仰又要怎么说？基督徒以为穆罕默德的信徒死了他一直就进了地狱。
这种信仰对基督徒是有用处的，但是不可能两方面的信仰都是合乎事实的。
除了实用主义在理论上的缺陷以外，五十年前在两次世界大战以前我认为，实用主
义不但在理论上是错误的，实用主义这种哲学在社会方面害处是很大的。我这种见解历
史已经证明是正确的。那时我对实用主义的批评最后是这样说的：
对于国际和平所抱的希望，正如获得国内和平一样，是有赖于在舆论上创造一种有
效的力量，这种舆论是由是非的判断形成的。所以若说争论是由武力来决定，而不附加
一句武力是靠正义，是误人的。但是能不能有这样一种舆论是要看能不能有一种正义的
标准，这种标准是社会的愿望的原因，不是社会愿望的结果；这种正义的标准似乎是和
实用主义的哲学相矛盾的。所以这种哲学虽然是从自由和容忍开头的，却由于内在的必
然性发展为诉之于武力和大军的裁决。由于这种演变，这种哲学在本国适合民主政治，
在国外又适合帝国主义。所以，在这一点上，这一种哲学又是比任何别的前此所发明的
哲学更为巧妙地合乎时势的需要的。
总结起来说：实用主义投合一种脾气，那种脾气在地球上找得着一切所想象的材料；
这种脾气对于进步是确信的，对于不属于人的世界给人的力量所加的限制是没有注意到
的；这种脾气喜爱战争以及一切和战争相伴随的危险，因为这种脾气以为胜利是有把握
的；这种脾气要宗教，也就和要铁路跟电灯一样，是把宗教当做人世的一种慰藉和帮助，
不把宗教看做是能给我们以人世以外的东西，来满足希求至善和绝对崇拜的东西的渴望。
但是有些人觉得，若不是因为有通往另一个大的世界的窗户，住在这个世界上就是监狱
的生活；有些人以为，相信人万能是妄自尊大的，他们宁愿意要斯多葛哲学的自由，这
种自由是来自对于情欲的克制，而不愿意要拿破仑式的统治，这种统治雄视各王国列在
脚下——总而言之，有些人认为人不是他们所崇拜的适当的对象，对于以上所说的这些
人来说，实用主义者的世界近乎狭隘褊浅，劫夺了人生价值的来源，并且由于使人所沉
思默察的宇宙失掉它所有的光辉灿烂，就把人弄得渺小了。（《哲学论文》，第１２５
—６页）。
威廉·詹姆士在《真理的意义》（１９０９）一书中的一篇名《两位英国批评家》
的文章里对我的批评做了答辩。他也和别的一些实用主义者一样，责备我说是歪曲了实
用主义；他责难我的理由也和别的一些实用主义者的理由一样，是对他所说的话的意思
做了想像。在这一篇文章里，他承认断定教皇是否永远没有错误比断定以为他们是如此
起影响是好还是坏要容易一些。他接着说：“我们的主张决不象罗素先生所设想的那么
糊涂”。可是当他解释他究竟何所指的时候，我觉得他的意思比我原来所设想的更要糊
涂。他说他的意思并不是说这种信仰的后果是好的，而是说这样信仰的人以为后果会是
好的。结果是（他承认后果），如果甲相信一件事情，乙之所信正与此相反，甲和乙二
人之所信可以都是对的。他说：“我可以认为莎士比亚是真写了署名莎士比亚的那些戏
剧，并且可以对一个批评家表示我的意见。如果那位批评家是一个实用主义者又是一个
培根派的人，从一个实用主义者的立场出发他就会看得清楚，我既是我，我的意见的作
用使我的意见对我来说完全是对的，同时从一个培根派的立场出发，他仍然相信莎士比
亚从来没有写过那些戏剧。”我坦白地说，我认为这种主张是莫明其妙的。我觉得，如
果“莎士比亚写了《哈姆雷特》”这句话含有真理，�
