［罗素］我的哲学的发展-第21章
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亚从来没有写过那些戏剧。”我坦白地说，我认为这种主张是莫明其妙的。我觉得，如
果“莎士比亚写了《哈姆雷特》”这句话含有真理，就曾有一个时候莎士比亚手里握着
笔写下了一些字；可是如果《哈姆雷特》是培根写的，这些字就是培根写的。不拘二者
之中究竟是哪一种，是一个事实的问题，完全和现在活着的哪一个人怎么想不相干。如
果我说有关莎士比亚的那句话是真的，有关培根的那句话是伪的，假如从前曾有一种事
实，那么我这话就是真的；假如曾有另一种事实，那么我这话就是伪的。但是，在詹姆
士看来，写作《哈姆雷特》的时候有什么事情发生是完全不相干的；唯一有关系的事是
当今批评家的感觉如何。
我曾把詹姆士的学说势所应有的推论指出来，现在我仍然觉得我当时所说的话是对
的，那就是，“甲存在”这话在实用主义的意义上是可以成立的，即使甲并不存在。詹
姆士死后，有人把载有我那一篇文章的他自己的那一册送给我，上边附有他的评语。他
对上边那句话的评语是“糊涂！”两个字。
在印成的文章里，他把那两个字略加发挥。他说道：“罗素先生也加入了那一大群
人，他们告诉读者说，按照实用主义对于真理所下的定义，甲存在这个信念可以是正确
的，即使甲并不存在。这是批评我们的人的那一套老的诬蔑，他们反三覆四地这样说已
经让人听够了”。我全然不明白这是一种诬蔑。我要更进一步，还要说些实用主义者或
许认为是更大的诬蔑的话。詹姆士很想找个法子断定“上帝存在”这话是正确的，而不
使自己卷入形而上学的旋涡里，而且他的兴趣专重在现世，所以他只注意“上帝存在”
这话在现世所生的后果。是否在事实上有一个超时空、用智慧统御宇宙全能的上帝，他
是不关心的。因此，他以为找到了一个论证来证明“上帝存在”这话能够成立，他就尽
了宗教感要他做的能事。
我老实说，在这一点上我和教皇有同感，教皇曾经谴责实用主义是维护宗教信仰的
一种不能令人满意的方法。
后来我在一九三九年又写了一篇批评实用主义的文章，印在谢尔波博士所编的《现
存哲学家丛书》中论杜威的那一卷里。杜威在这一本书里做了答辩。我不相信我们两人
所说的话对于以前的讨论有多少增益。
在那一个较早的时期，我自己对于真理的定义是发表在《哲学论文》的最后一章里。
后来我不得不放弃这个学说，因为这个学说有赖于一种主张，那就是，感觉主要是一件
表示关系的事。在本书前边的一章里已经说过，因为受了威廉詹姆士的影响，我把这个
学说放弃了。那时我的主张最好是用一个例子来说明。今有‘苏格拉底爱柏拉图’一个
命题。如果你能了解这个命题，你必须了解构成这个命题的那些字。那时我认为了解这
些字是存乎这些字的意义的关系中。因此，当我相信“苏格拉底爱柏拉图”的时候，在
我和苏格拉底和爱和柏拉图之间是有一种四个关系者的关系。事实上，当苏格拉底爱柏
拉图的时候，是有一种苏格拉底和柏拉图两个关系者的关系。在我对于“苏格拉底爱柏
拉图”这件事的信念里，这个复合体的统一是有赖于相信这个关系，在这个关系中，爱
并不是一个有联系作用的关系，而是相信这个关系所维系的几个关系者之中的一个关系
者。如果这样相信是正确的，就有一个由苏格拉底和柏拉图而成的复合体，二者为爱这
个关系所联系。我那时主张，正是因为有这个复合体，有“相信”作联系关系的那个复
合体才是真的。我放弃了这个学说，因为我不再相信有个“自我”，也是因为我不再认
为一种关系出现其重要可以使之成为一个关系者，（若是能详细解释，在解释中此关系
不如此出现，又当别论）。因为这些理由，我一方面坚持我对一元论的与实用主义的真
理学说的批评，我却不得不寻求一个新的学说来否认这个“自我”。
我在《对意义与真理的探讨》中详细地陈述了这个学说。
这书用很多的篇幅来讲字的意义，在讨论了这个题目以后，我才讲到句子的意义。
向上追溯什么是原始的时候，那是有很多的阶段的。第一是句子；其次是用各种语言所
说出的句子的共同点，这些句子说的都是一个东西。这个什么东西我称之为“命题”。
如“Ｃａｅｓａｒｉｓｄｅａｄ”（英文，凯撒死了）和“Ｃｓａｒeｓｔｍｏｒｔ”
（法文，凯撒死了）说的是一个命题，虽然句子是不同的。在命题的背后是信仰。能说
话的人往往用句子来表示他们的信仰，虽则除了表示信仰以外，句子还有别的用处。句
子可以用来说谎，意在使人相信我们所不相信的东西。句子也可以用来表示一个命令、
或一个意愿、或一个疑问。但是从认识论或真理的定义的观点来说，重要的是表示信仰
的句子。真和伪二者原本是信仰的特性，其为命题与句子的特性只是转来的。如果信仰
相当简单，不借语言就能存在。我们很可以相信高等动物是有信仰的。如果一个信仰对
于一种或一种以上的事实有一种适当的关系，则这个信仰就是“真的”，如果没有这种
关系，就是“伪的”。因此，为“真理”下定义的问题包含两部分：第一是“信仰”的
意义的分析；其次是研究信仰和使信仰为真的事实二者之间的关系。
据我的了解，信仰这个名辞是指一个有机体的一种状态，这种状态和使信仰为真或
伪的事实没有直接的关系。对于一个懂得语言的人来说，除去最简单的信仰而外，一切
信仰都要用语言来表示。但是运用语言只是有机体表示信仰的诸种状态的一种。我所想
到的最明显的实例是预期在最近的将来有一件惹人注意的事情发生。例如，如果你看见
风在吹门，并且预期要有砰然的一响，当你这样期待的时候，你就处于一种状态之中，
这种状态如果你用语言来形容，就要用这样的一句话来表示：“要有砰然的一响了”。
但是显而易见，你可以有这种期待而不用语言来表示。我想可以概括地说，一个有机体
的状态正在相信其目前实际情形以外有什么事情，这种状态在理论上总可以形容出来，
而不提到信仰的证实者。这一点不容易为人所见是因为当我们提到语言的时候，我们容
易认为我们是说语言所指的意义。信仰的最主要的特征最容易在我刚才所提到的那个实
例中看出来，是当你正在预期在最近的将来有什么事情发生。在这一个实例中，你在最
近的将来有一种感觉，这种感觉可以用“果然”或“真奇怪！”这话来表示，那要看你
感觉为真还是伪。我想大致可以说，诧异是错误的标准，但是并不是总可以应用这个标
准。
在这一个研究中，我是想法自最简单、最原始、最确实的实例来着手，以及于比较
困难的、复杂的和暧昧的。我原以为这种程序是在研究法上显然要采取的程序，但是我
发现大多数从事给“真理”下定义的作者却用颇不相同的方法来着手。他们先从复杂的
或可疑的出发，如引力定律或上帝的存在或量子论。他们绝不关心简单明瞭的事情，如”
我觉得热”。这种批评不但可以用于实用主义者，也一样可以用于逻辑实证主义者。差
不多各派的哲学家都不研究我们对个别事实的知识，却喜欢从我们关于普遍定律的知识
着手来研究。我想这是败坏他们的思想的一种基本错误。
至于我呢，我刚才已经说过，我是从最简单、最直接、离动物最近的来着手。如果
我说“我觉得热”，并且在这样说的时候我是表示一种信仰，这种信仰乃是一种身体状
态，这种身体状态能够不借语言的运用而存在，但是使能用语言的人想到一些字以表示
之。在我的心中，经验在某种身体状态和“热”这个字之间已经树立了一种因果关系。
正是因为有这种关系，所以“我觉得热”这几字就成了我的状态的一种表示。
但我能完全不用语言而觉得热，并且知道我觉得热，毫无困难。不但如此，语言只
是我能“表示”我的状态的若干方法中最有效、最方便的方法。我也许喘气，我也许擦
正在出汗的额头，我也许脱掉一半衣服。这些动作，正如说“我觉得热”这种动作，都
表示我的情况。照这一种情形，好象没有错误的可能。当然，也许我原是觉得冷，现在
觉得暖和了，而且在此之后也许有一个过渡的期间，在这个期间我竟不知道我是否觉得
热。但是没有疑问，我们有时候对于这一点是十分有把握的。关于我们觉察到的鲜明的
感觉，大致都是可以这样说的。如果我看见一道闪光，或是听见一个大的声音，或是闻
见一种不能忍受的恶臭，我一定会注意到这件事，而且毫无疑问，这件事的确是发生了。
我放弃了感觉的关系性使我不得不用“注意”来代替“知悉”。在我们的感觉生活
中，大多数的事件不为我们所注意；在没有注意到这些事件的时候，这些事件就不是经
验知识的材料。如果我们用语言来讲这些事件，那就分明证明我们已经注意到那些事件
了；但是我们习以为常注意到许多我们不用语言来提的事。
在一种信仰中，我把信仰所“表示”的和信仰所“指示”的加以区别。信仰所表示
的是我自己一种状态；信仰所指示的不一定是这样。但是，在最简单的实例中，如“我
觉得热”，其所表示的与其所指示的是同一个东西。因为这个理由，这里犯错误的机会
是最小的。在这个最简单的实例中，如果我运用语言，说出这几个字来是由于这几个字
的意义所使然：当我说“热”的时候，我说这个字是由于我感觉热。这是一切经验知识
所依据的基石。
但是，大致说来，言辞与使言辞为真（如果那个言辞是真）的那个事实二者之间并
没有这样简单的关系。如果我说：
“凯撒过了卢比孔河”，我这话之所以为真是因为好久之前有过一件事情发生。我
现在没有法子来改变这件事情；若是有一条法律通过，认为凡说凯撒过了卢比孔河就是
犯死罪，那也和说他过了这条河这话之为真毫无关系。这句话之为真全在对于某一件事
实的某种关系。使这话为真的那件事实我称之为那话的“证实者”。只有比较简单的那
种话才只有一个“证实者”；“凡人都是不免一死的”这句话，其证实者是和人的数目
一样多的。但是不管是一个证实者还是许多证实者，使话能成立或不能成立（看情形而
定）的总是一件事实或多数事实；而且这有关的一件事实或多数事实（除在一个关于语
言的陈述中）是离语言而独存的，并且也许是离一切人的经验而独存的。
现在我来讲一些信仰，这些信仰，如果用语言来表示，包含这样的一些字，如“一
切”或“有些”或“一个”或“这”等。请以这样一句话为例，“我在旷野中遇见了一
个人”。如果这句话是真的，则是有我遇见的某一个确定的人，我和他相遇就是我这句
话的证实者。但是我能知道这句话是真的，而不知道我所遇见的是谁。在这一个实例中，
我所知道的我解释如下：有一种用“我遇见了甲”来表示的一种情形，又有用“我遇见
了乙”来表示的一种情形，（在这些情形中甲和乙是人，）等等，以至于全人类。所有
这些情形都有些共同之点。这些情形的共同之点用“我遇见了一个人”这几个字表示出
来。所以，如果我遇见了我的朋友琼斯，我遇见了一个人的这种认识是我遇见了琼斯这
种认识的一个实际部分。这就是自“琼斯”到“一个人”这个推理能成立的理由。
这种分析的重要性和理解一些句子有关，那些句子超出了我个人经验的范围。请以
这样一句话为例：“有一些人我从来没有遇见过”。我们大家都相信这句话是真的。我
发现，甚至唯我论者因为没有遇见别的唯我论者也觉得骇异。重要之点是，在“有一些
人我从来没有遇见过”这句话里，我从来没有遇见过的那些人不是一个一个来举的。
“我遇见一个人”这个比较简单的句子已经是如此，如果事实上我所遇见的那个人是琼
斯。虽然琼斯是我这句话的证实者，这句话并不是指他而言，当我说“有一些人我从来
没有遇见过”的时候，也是如此。不论是为理解这句话，或是要知道这话真不真，我都
不必说出我从来没有遇见过的人实际上是哪一个人。关于“有”或“一些”的句子比一
些代以某个个别的人或东西的句子所讲的为少；正是因为这个理由，这些句子在不知道
有代替某明确的东西的句子的时候，能够为人所理解。我们都深信我们不但知道有我们
不曾遇见过的人，而且也有我们不曾听见说过，将来也不会听见说的人。我们无法举出
任何这样的人的一个实例来，可是我们仍然能知道有这样的一些人这个概括的断定。我
发见很多经验论者在这一点上走错了路，他们认为我们不可能知道某种某种事物，除非
我们至少能够举出一个这样事物的实例来。这种意见如果深信不疑，势必导致很荒谬的
誖论，只有不注意到这些誖论的人才会持有这种意见。
要紧的是要知道证实一句话的那件事实或多件事实不一定有一个逻辑形式，和那句
话的逻辑形式有任何密切的关系。
关于这一点最简单的例子是一个选言命题。假定我看见了一个火山，并且相信“那
不是爱特纳火山就是斯特朗柏里火山”，并且假定我的相信是正确的，证实我这句话的
是那火山是爱特纳这件事实，或者那火山是斯特朗柏里这件事实。所以一个选言命题和
其证实者的关系不象选言命题中真的那一半和其实证者的关系那么直接。这也可以应用
于包含“某”这个字或“一”这个字的语句。在所有这样的语句中都有一个象“人”这
样的一个一般名词。这一个词的意义我们可以这样来了解，就是，在“我遇见了甲”，
“我遇见了乙”等等中（甲和乙等等是些不同的人），我们可以见到一些共同之点。我
们之所以能够越过经验中若干个别的界限乃是倚赖这种机构，虽然象“人”这样的一些
一般名词的意义我们必是通过经验学来的，我们把这些名词用在一些一般性的语句中，
而这样语句中的实例我们却举不出来。
总而言之：主要是信仰具有真或伪的性质（看情形而定）。句子也有这种性质是次
出的。一个信仰是一件事实，此事实对另一事实有或可能有某种关系。我能在星期四或
在别的日子相信今天是星期四。如果我是在一个星期四这样相信，就有一件事实——就
是今天是星期四——我的相信对于这一件事实有某种特别的关系。如果我在一星期的别
的日子这样相信，就没有这样的事实。当一个相信是真实的时候，我称使相信为真的那
件事实为它的“证实者”。为完成这个定义，假使有了相信，我们必须能够描述使相信
为真的那件事实或多种事实（如果这事实果真存在）。这是一件冗长的事，因为在一个
相信与其证实者之间能够存在的那种关系是随相信的性质而有不同。这种观点的最简单
的例子是一�
