博览群书2005年第04期-第12章

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当的荣华富贵——因此，这一举动只能说是“博取于民而能济弟”，不能说是“博施手民而能济众”。换句话说，这两个举动的实际后果恰恰是只注重“何以利吾家”，却遗忘了“仁者爱人”的理想，以致使孟子和舜自觉维护的血缘亲情和家庭私德也受到了私利私欲的玷污扭曲。所以，即便撇开当代人的基本道德准则，按照孟子在两千年前提出的上述道德准则，我们也只能把它们判为见私利忘公义的腐败举动。就此而言，把舜的举动判为腐败，其实也可以看成是儒家伦理在深度悖论中的一种自我批判。
　　令我颇感意外的是，郭齐勇、龚建平、杨泽波等论者在为舜的举动辩护时，一方面抽象地强调儒家从不主张自家利益高过百姓福祉，另一方面又在承认“庇护亲属或多或少是在间接庇护自己的荣和利”的同时明确认为：在国家利益和亲情私利有冲突时，儒家主张应该偏袒亲情私利，甚至强调，即使在今天，除非是涉及重大的国家机密、安全、利益的案件，一般情况下的国家利益与亲属利益发生冲突时，都应偏向保护亲属利益”（第53、103、108页）。
　　这里应该说明的一点是：如上所述，舜的两个举动所涉及的并不只是泛泛而言的“国家利益与亲属利益”之间的冲突，而首先是普通百姓（包括受害者的亲属在内）的正当权益与舜自己亲属的不正当利益（免受法律惩罚与凭空享受富贵）之间的冲突。因此，在这种情况下，几位论者强调舜的举动旨在“偏向保护亲属利益”，只能说是损害正当的公共利益、偏袒不正当的亲情私利；而依据古今公认的道德准则（包括孔孟提倡的“仁爱”准则），普通人这样做便是令人鄙夷的损人利已、损公肥私的缺德举动，官员们这样做更是令人痛恨的只利吾家吾身、不要仁义道德的腐败行为。有鉴于此，郭齐勇、龚建平、杨泽波等论者居然凭借“偏袒亲情私利”这样的理由来论证舜的举动完全正当合理，甚至是内圣外王的儒家美德，这确实让我百思不得其解。
　　这里的问题并不仅仅在于几位论者陷入了自相矛盾，而是首先在于：他们对儒家伦理的这种理解，最终必然会使其滑向缺德伦理、腐败伦理的深渊。诚然，今天我们不必要求每个人都能够做到大公无私、毫不利己；甚至，今天我们还应当积极维护每个人及其亲属的正当权益使其不会受到不法侵犯。不过，很明显，我们在任何情况下都没有理由鼓励人们损公肥私、损人利己，亦即为了维护自己亲属的不正当利益，牺牲广大公众的正当利益。并且，在我看来，虽然儒家伦理的血亲情理精神在客观上的确具有压抑公德、滋生腐败的负面效应，但孔孟这两位大思想家从来没有自觉地主张在公众利益与亲属利益出现冲突时偏袒后者，相反总是从“仁者爱人”的立场出发，对那些损人利己、损公肥私的不道德举动持批判的态度；因此，从思想实质上看，他们只是陷入了一方面想从血缘亲情出发实现普遍仁爱，另一方面又凭借本根至上的血缘亲情否定依附从属的普遍仁爱的深度悖论。相比之下，几位论者公开主张在自家利益与百姓福祉出现冲突时“偏袒亲情私利”，虽然可以消解孔孟儒学的上述悖论，却显然与孔孟本人提倡儒家伦理的自觉目的南辕北辙、正相反对，其结果只会使儒家伦理沦为鼓励人们损人利己、损公肥私的缺德伦理、腐败伦理，同时也使孔孟真诚提倡的“仁者爱人”、“恻隐之心”变成虚伪的欺骗和造作的矫饰。事实上，今天那些徇情枉法、任人唯亲、贪污受贿、以权谋私、坑蒙拐骗、偷税漏税、见利忘义、不守公德的人们所奉行的行为准则，恰恰就是在百姓福祉与自家利益、国家利益与亲属利益出现冲突时，不惜牺牲百姓福祉、国家利益而偏袒自家利益、亲属利益。难道郭齐勇、龚建平、杨泽波等论者愿意依据自己理解的“儒家伦理”，来为这样的缺德或腐败行为辩护？
　　
　　二
　　
　　另一个让我感到意外的问题是，郭齐勇、龚建平、杨泽波、刘军平等论者一方面没有根据地指责我凭借当代西方法律把舜的举动判为腐败，另一方面又花费大量篇幅，特地引证当代西方法律有关“为亲属作伪证、帮助亲属脱逃可以减免刑罚”的规定来为儒家伦理辩护，认为这些规定与孔孟在“父子相隐”、“窃负而逃”问题上的观念“并不相违”、“不谋而合”都赞成在国家利益和亲情私利有冲突时偏袒亲情私利，因而可以证明儒家伦理对血缘亲情的肯定是正当的；杨泽波等论者甚至认为，在这方面，我国现行刑法与欧美国家刑法典之间存在“怵目惊心”的比照，并因此凭借后者指责前者“不见我中华精神之痕迹。”（第2、14、46～49、53、101～114、746～748页）
　　这里有问题同样不仅仅在于这些论者陷入了自相矛盾，而是首先在于：不知出于什么原因，他们忽视了一个没有任何理由可以忽视的天壤之别。很清楚，对于“父子相隐”、“窃负而逃”这类举动，传统儒家伦理与当代西方法律的评价可以说是大相径庭：前者把它们看成是天理人情之直的大孝美德，后者则把它们看成是可以减免刑罚的违法犯罪。更确切点说，传统儒家伦理把“父子相隐”、“窃负而逃”视为人人都应效仿的圣王美德（所以，在古代广为流传、今天还有人提倡的二十四孝故事中，舜“窃父而逃”便被列为首位），因此从不认为它们应该在法律上受到惩处；相比之下，当代西方法律则把“父子相隐”、“窃负而逃”视为必须加以惩罚的违法犯罪，因此从不认为它们应该在道德上加以提倡。显而易见，任何在法律和道德领域内拥有基本常识的人都不难发现：在传统儒家伦理与当代西方法律之间，根本不存在什么“并不相违”的“不谋而合”，而是存在泾渭分明的巨大反差。
　　诚然，按照当代西方法律的有关规定，对于“父子相隐”、“窃负而逃”这类违法犯罪行为可以减免刑罚——或曰不按寻常论罪。不过，这一点既不足以证明它与传统儒家伦理“不谋而合”，也不足以证明传统儒家伦理的正当合理。问题在于，当代西方法律从来没有像传统儒家那样赋予血缘亲情以至高无上的意义，也从来没有像几位论者那样主张在国家利益和亲情私利有冲突时偏袒后者。恰恰相反，首先，当代西方法律明确规定“父子相隐”、“窃负而逃”是违法犯罪，这已经充分表明它是把“法律面前人人平等”奉为至上原则的，因为按照这一原则，任何人（无论是否亲属）只要从事作伪证或是协助罪犯脱逃的行为，都是违法犯罪。相比之下，倘若像传统儒家那样一方面承认普通人作伪证或协助罪犯脱逃属于违法犯罪，另一方面又认为近亲属作伪证或协助罪犯脱逃不是违法犯罪，而是圣王美德，显然是把血缘亲情无条件地凌驾于“法律面前人人平等”的原则之上。其次，当代西方法律明确规定“父子相隐”、“窃负而逃”可以减免刑罚，实际上是在坚持“法律面前人人平等”这一至上原则的基础上，相对肯定血缘亲情的正当价值，亦即鉴于亲属关系与普通人际关系有所不同，包含血缘亲情的因素，所以才会在惩处近亲属作伪证或协助罪犯脱逃的犯罪行为时，不按寻常论罪。就此而言，当代西方法律并没有牺牲普通民众的正当权益，偏向保护罪犯亲属的不正当利益，而是在充分保护受害者及其亲属的正当权益，坚持惩处那些为犯罪亲属作伪证或协助其脱逃的人的基础之上，承认血缘亲情具有相对性的价值，亦即将血缘亲情的正当价值从属于“法律面前人人平等”的至上原则。相比之下，郭齐勇、龚建平、杨泽波、刘军平等论者坚持传统儒家的立场，称赞“父子相隐”、“窃负而逃”是成就内圣外王的最高美德，则是五条件地把血缘亲情视为绝对性的最高价值，偏袒那些为犯罪亲属作伪证或协助其脱逃的人的不正当利益，乃至不惜由此损害受害者及其亲属的正当权益。因此，在几位论者所肯定的传统儒家伦理与当代西方法律之间，明显存在无可否认的深度差异，根本不能说成是什么“并不相违”、“不谋而合”。
　　进一步看，在我国现行刑法与当代西方法律之间，也不像杨泽波等论者认为的那样存在“怵目惊心”的断裂。首先，在规定“父子相隐”、“窃负而逃”属于违法犯罪这个关键点上，它们的实质是完全一致的，都体现出法律面前人人平等的现代精神，都不见传统儒家血亲情理精神之痕迹。其次，虽然我国现行刑法没有明文规定在惩处近亲属作伪证或协助脱逃的犯罪行为时可以减免刑罚，但它有关刑期范围的规定同样也为肯定血缘亲情的相对价值留下了足够的空间。就此而言，杨泽波等论者对我国现行刑法的指责没有任何正当的根据。
　　尤其应该指出的是，孔孟在两千年前提倡“父子相隐”、“窃负而逃”，以及程朱在一千年前赞许“父子相隐”、“窃负而逃”，都受到了他们所处时代和社会的重大影响；因此，今天我们在批判他们的这些观念时，也应该对其中包含的历史性局限给予充分理解，不必苛求。然而，倘若像郭齐勇、龚建平、杨泽波、刘军平等论者那样，在今天的时代背景下依然把“父子相隐”、“窃负而逃”当作圣王美德来歌颂，把传统儒家伦理中那些具有严重历史局限的糟粕美化为具有普遍永恒意义的精华，甚至不分青红皂白地主张它们与当代西方法律并不相违、不谋而合，却显然是一种不负责任的做法，其结果只会使儒家伦理最终滑向违法伦理、犯罪伦理的深渊。事实上，几位论者的有关论述很容易给读者留下一种错误的印象，以为传统儒家伦理提倡的“父子相隐”、“窃负而逃”，在当代西方法律中也依然受到了肯定和鼓励，而我国现行刑法则似乎显得有些不合时宜、不近人情、甚至违反人性。
　　综上所述，究竟是采取一种自我批判的态度对待儒家伦理，扬弃其糟粕、汲取其精华，以便在新的历史条件下将其发扬光大，还是采取一种原教旨式的态度对待儒家伦理，抱住那些陈旧腐朽的因素不放，甚至最终把它推向缺德伦理、腐败伦理、违法伦理、犯罪伦理的毁灭深渊，的确是摆在我们面前的一个严重问题。


回到历史情境才可能理解经典
■　陈壁生
　　当下中国大陆的传统文化研究状况，无论如何让人乐观不起来。且不说民国时期国学大师们的研究著作，仍然引领着当下的研究方向，就是“海外中国研究丛书”中西方汉学家的研究成果，亦为大陆学界所望尘莫及。近年肇始于刘清平先生的“孔孟腐败论”在中国哲学研究领域颇受注意，引起了学界关于儒家伦理、儒家传统乃至对于整个中国文化的认识和评价的论战（湖北教育出版社将其汇集为《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》一书）。我认为，罔顾历史背景而对传统文化、哲学进行粗暴的批评，这样的“学术成果”，既无补于当下的现实批判，也与古人的思想智慧风牛马不相及。
　　在《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》中，刘清平先生认为，“当前的缺失公德现象，儒家伦理在文化心理结构的深度层面上显然是难辞其咎的，必须承担起它所应当承担的那份责任。”这是极端化的“文化决定论”逻辑。刘清平先生儒家伦理“难辞其咎”的证据，就是《论语》与《孟子》中的几句话，例如《论语》中说：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。一直在其中矣。’”在刘清平的眼里，这是“孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过‘父子相隐’来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。”而孟子，却因为赞成舜封其弟象，而变成“公开赞许舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败”，从而成为中国二千多年腐败的“文化心理结构的深度层面”。说到底，就是“由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，结果，在它倡导的道德规范体系中，只有血亲私德才能构成占据主导地位的核心内容，而处于依附地位的社会公德则必然受到前者的束缚限制，以致丧失自己的自律意义，难以获得充分发展。”（见郭齐勇编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社出版）
　　让我们暂且在刘清平的语言思想逻辑中理解孔孟思想。在一个高度组织化的社会——例如先秦法家所期望的理想社会，或者民族国家兴起之后的现代国家之中，“社会公德”无疑是置于“血亲私德”之上的。因为唯有泯灭血亲私德，才可能让一个国家、团体高度组织化。但是，假设要在儒家范围内探讨所谓“孝悌私德”与所谓“仁爱公德”的关系，那么我们就不是要问“孝悌私德”与“仁爱公德”哪个更高，而是要问，“仁爱公德”的合理性何在？建立一种社会公德的合理性何在？孔孟的回答，是必须在最真实、最原始的伦理情感中，以这种人人皆有的情感来建立一种社会公德，而这种情感，就是孝悌。每一个人的生命都是父母赋予的，父母对子女的爱是所有人伦关系之爱最基本、最真实的爱。也就是说，所谓“仁爱公德”的合法性是建立在“孝悌私德”的基础之上的。《论语·学而》说：“孝弟也者，其为仁之本与！”朱熹集注中解释道，此句“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”“仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：‘孝弟也者，其为仁之本与！”’徐复观先生在《中国孝思想的形成演变及其历史中的诸问题》中也说：“孝是出于人子对父母的爱，即是仁的根苗。孝的实践，即是对仁德初步的自觉，初步的实践；也即是对仁德根苗的培养。”正因如此，孔孟在“家庭伦理”与“社会伦理”、“国家伦理”之间的选择中，才坚定地选择了“家庭伦理”，因为以孝悌为核心的家庭伦理，是培养一个人仁爱情感的根源所在。
　　作为一种伦理观念的“孝”，必须以自然的血缘情感为基础。《论语》“亲亲互隐”的例子中，偷羊这一行为本身是完全不符合儒家的伦理道德的。在一个陌生社会或者契约社会之中，对偷羊的揭发，是维护社会秩序的表现，必定得到支持。但是在儒家看来，如果是父子互相揭发，那就违反了父子本来的天然情感，是违反人性的，孔子并不提倡。“直”是真性情，无论仁、义、礼、孝，都是建立在这种真性情的基础之上。孟子所说的仁之四端，同样建立在人的内在情感的直接呈现的基础之上。《孟子·公孙丑》说：“今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。”这种“怵惕恻隐之心”，就是内在良知的呈现，也是“仁”的心理源泉。因此，我们可以说，儒家的情感，都是从具体的生活世界真切的感知而产生，而且它们构成了一个熟人社会、一种礼治秩序的基础。如果没有所谓的“孝悌私德”的终极性地位，所谓“