博览群书2005年第04期-第13章
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产生，而且它们构成了一个熟人社会、一种礼治秩序的基础。如果没有所谓的“孝悌私德”的终极性地位，所谓“仁义公德”毫无合理性，更毫无根基。把所谓的“仁义公德”凌驾于“孝悌”之上，那是法家的理论核心。
我们研究传统，无论是像新儒一样的“同情之理解”，还是像反儒那样的“批判之理性”，都首先要有一个相对客观的理解，而不是先空悬一个现代价值，用这个现代价值强加于古人头上，对古人进行批判。把传统经典中那些在今天一眼看去好像很不合理的话，放到它所发生的历史情景中去，才有基本的理解。譬如《论语》说：“父母在，不远游”，如果不从历史的角度，不了解当时的社会结构与社会流动状况，按照现代人的逻辑，就会说这是父母严重压抑了子女的前途与发展。再如儒家被批判得一塌糊涂的“贞洁”观念，历史上，唐朝是鼓励丧偶妇女再嫁的，清朝是强调“从一而终”，再嫁是让人看不起的。这绝不是因为儒家这种观念凭空发生了根本性变化，而是跟社会人口有关。唐朝土地与人口的比例，是人口少土地足，于是鼓励妇女再嫁，生育；清朝人口暴涨，人均耕地面积越来越少，恰有宋明理学大力倡导的贞洁观，于是政府与地方也就提倡贞洁。古人为什么要说“不孝有三，无后为大”，不是古人不懂计划生育，而是人老了没有社会保障，都得靠儿女养。中国现代转型以来，经历的是一种社会结构的转换，许多传统观念，许多圣人之法，在今天看来或许不能理解了，但是把我们今天的“问题”，放回到圣人之法的历史情景中，就都不是问题了。所以“圣人之所以为法”在今天才会特别重要。只有回到历史情景，才能理解圣人之所以为法。
同样，对孔孟极力强调孝悌，并把孝悌作为他们伦理的核心，也跟传统社会的结构与人们的生活方式相关。传统社会中，孝悌的优先性地位，有力地维护了家庭道德，使生命个体与对生命个体造成无边威胁的专制政治之间，有了一个“家”作为缓冲地带，缓冲了“国”对“身”的威慑力量。费孝通先生在《乡土中国》一书中提出了传统社会的“差序格局”这一概念。他说，西洋社会是一种“团体格局”，而中国传统社会的格局，“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”《大学》把这种波纹表述为“身”、“家”、“国”、“天下”。在专制政治中，专制统治者自然力求普及“社会公德”，极力抬高“国”的地位，以“国”去泯灭“家”和“身”。儒家以孝悌为伦理核心，恰恰是通过家庭、家族的力量平衡了专制政治对个体生命的戳害力。徐复观的《中国孝思想的形成演变及其历史中的诸问题》中说：“家庭及由家庭扩大的家族，它尽到了一部分自治体的责任。”“中国人生活的大部分，是在家庭及家庭扩大的宗族的自治堡垒之内。在这种自治堡垒里面，不仅是经济利害的结合，同时也是孝弟的道义结合。”专制统治者非常警惕家族对专制政治的威胁，所以秦始皇、汉高祖等皇帝才会强令把距离朝廷较远的大家族迁徙到京师以及京师附近。
无论从社会结构上还是从生活方式上，我们与传统都有了极大的距离，正因如此，传统文化正在经历一场前途未卜的变化，学者们纷纷提出各种文化理论探求传统文化的出路，例如张之洞的“中体西用”论、陈序经的“全盘西化”论、李泽厚的“西体中用”论、林毓生的“传统的创造性转化”论乃至陈明的“即用见体”论等等。正因为传统与现代的革命性断裂，我们在很多方面已经无法按照今天的生活情景来理解古代经典的思想了。例如“父母在不远游”，意味着在一个流动性不强的社会中，这一原则表达了子女应该在膝下让父母颐养天年的期望。再如，回到传统社会状况，回到“圣人之所以为法”层面，便可理解三年之丧是维系传统父子伦理情感的一个重要表现。礼制的精神就是要安顿人们最真实最亲切的感情，像《论语》《孟子》等经典，主要内容都是一些生活原则，这些生活原则曾经安顿了中国人的生命，因此对这些生活原则的理解，必须回到它们产生的生活状态中去。唯有如此，才可能真正把握经典的精神，向古人学习智慧。以今天的生活为标准去否定古代的生活，以今天的社会价值去否定传统的伦理价值，这种空悬一个现代价值，去古代经典寻找靶子的做法，不但不能解决当下的问题，更加远离了传统的智慧。
“深度腐败”的观点在纸媒和网络均十分惹人注目，刘也多有辩护和申说。但对下面这个贴子一直没有做出回应，姑且附录于此，作为本文的结束吧：
“亲不举证”，是对亲情的理解与重视，至少属于两害相权取其轻的智慧。汉代，作为统治者的皇帝经常下诏免“父子相匿”罪——他难道不知道维护“社会性公德”？难道要鼓励“深度腐败”？不是。因为他更清楚，家族的稳固与社会的稳固相关，社会的稳固与政权的稳固相关。“慎终、追远，民德归厚”，就是因为通过自然亲情的演绎表达，情感凝结为信念而成就一种仁的人格。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣”，所以才有求忠臣于孝子之门的历史经验。而告奸成俗，在家族作为生活和生产的基本单位的时代里，从细部来说也许能够成就法律那“无情的智慧”，但从整体来说，却只会意味着整个社会基础的瓦解崩溃。因为“人情挫辱，则义节之风损”（大义灭亲同样是儒家所表彰的，那需要具体的分析。但可以肯定，“攘羊”不在此列）。
乱伦比通奸普遍治罪更重，也是基于同一理由。
另外，法家指责儒家的重私轻公、“上下相匿，以文避法焉”（“以文避法”与“以文乱法”中的“文”，是礼俗原则。民“怯于公战，勇于私斗”之“公”是公室，即另一大家族，而不是公共publics），立足点并不是正义，恰恰属于以一人之私灭天下人之私，是对正义的真正破坏和践踏。所以，简单摘取一些自由主义的“现代”观点价值对儒学的亲情伦理进行批判并不十分合适。自由主义思想的权利概念、功利主义倾向和理性主义色彩，在这一问题上更多的应该是偏向儒家而不是法家思想一边。
余三定
巴陵胜境，俊彩星驰，余君三定居其间矣。其为学也精，硕果累累；为人也和，胜友如云；为官也勉，朝乾夕惕。余以为；高校工作，科研、教学、管理，得其一而致优者，已属不易，然则余君兼三事于一身，且能运斤成风，于“文艺湘军”乃至学界也堪称翘楚。余居湘中，尝闻余君之雅望，迁移江城，常借洞庭一水与之以通心印。近余君集多年呕心之作，刊刻流布，嘱予作序以记。余欣然为之，亦勉力为之。
之所以成就余君者，传统文化精髓耳。余君尝言，学者之社会责任，正是高悬岳阳楼“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧患意识，与“不以物喜，不以已悲”的价值观念，故能以热心肠既继往圣之学于当世，亦以一家之言观百家之说，行学术批评之责于现在。柳诒徵尝云：“讲求学术必先虚心”，“不可挟一偏之见舞文饰说。”余君学术批评得其主旨，低调、平实，既重基础理论之探索，尤重现实、现象之剖判，综合概括，平情立言，为学术之深化、学术之自洁，实践其继学、“立言、立功的人生夙命”。文学评论家之誉当之无愧矣。
与众多学者不同，余君专就当代学术立言，透文化之表象，析学理之深奥，尤重宏观把握，突出理论求索与创新。余君藉《光明日报》立论曰：“面向世界，，平等对话是未来学术发展的必然趋势”，并谓“单向输入”或云“学术逆差”，与“翻译、介绍、照搬多，而辩正地消化、吸收、有批判地融入我们学术理论的血肉中则做得不够”，乃“其存在的两个方面的明显缺陷”，而“最大的缺陷是浮躁乃至腐败”。文既呈其平实低调之色，亦显大气磅礴之风。虽为一家之言，亦可谓不易之论。
余致力学术研究多年，时至今日，于“学术”二宇茫然而无所措辞。学术之内涵、外延，始于何人、何时，不可考，亦不必考。或云“系统、专门之学问”，或云“学问与方法”，或具体曰“国学”（曹聚仁等语），或概而言之曰与“形质”相对之“精神”、“时代思潮”（梁启超语）。如此大而化之之说，虽人言人殊，然皆视之“研究之研究”，或“专门知识之研究”也。若中国古代学术乃义理、辞章、训诂之研究也。其根柢于专门，倚重于研究。英文以Academic research译学术，亦彰显专门与研究之义。当代学术亦如是。然则其固非无源之水，亦为近代学术承上启下者。梁启超论近三百年学术主潮为“厌弃主观的冥想而倾向于客观的考察”，其“支流是排斥理论提倡实践”。钱穆断言，近代学术导源于宋，道咸以下，“汉宋兼采”，乾嘉而后，“不识宋学则无以识近代”。二说不同，然以复古为形式，以创新为鹄的，视客观为托命，古今中西，去粗取精，弃伪存真，实乃近世诸于同趋之途。“清溪尽是辛夷树，不及东风桃李花。”当代学术既承前代之余绪而有所扬弃，重新学理之探索，重客观之实证：弃置复古之形式，开拓创新之道路。辛夷尽往，桃李之花盛开今世，余君自觉于前，条分缕析于后，而有《新时期学术发展之回瞻》，论引介之得失，中创新之肯綮，可谓领宗得意者也。
文化依积淀而有传承，一代自有一代学术。清代学者、诗人赵翼有诗曰：“李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领风骚数百年。”岂止谈诗，学术尤其如此。余君三定为当代学术推涛助浪，中国学者亦当致力新时期中国学术于百家争鸣，花团锦簇中再领风骚。
是为之序。
偶贩书记
■ 雷 颐
“本家”雷梦水先生以贩书为业，…卖书之余写了本《贩书偶记》，成为书林佳话。笔者以读书笔耕为业，竟也偶然贩书一次，故写此“偶贩书记”，聊以记趣。
胡适与中国现代知识分子是我长期感兴趣的一个题目，所以1987年初读周明之先生的“Hu Shih and Intellectual Choice in Modern China〃，即为其丰富的史料和深刻的分析吸引，而且当时国内对胡适及中国现代知识分子的学术研究发轫未久，深感此书当有意义殊深的启发作用。因此，当1988年夏有家出版社决定在1989年推出由“中国现代文化学会”主编之“中国现代文化丛书”以纪念五四运动七十周年时，我便力荐此书作为丛书之一，并自告奋勇担起翻译重任。
译毕全书，却颇为书名的译法犯难。“Intellectual”通译为“思想”，这固然不错，但我总感不完全“恰如其分”。因为汉语中的“思想”要比“Intellectual”宽泛得多，“Intellectual”似乎更偏重于知识、理性、智力等，比“思想”要“单纯”不少，直到现在，我仍未找到一个非常贴切、满意的译法——近见有人将其译作“智性”，足见不满将其译作“思想”者大有人在。与丛书主编、出版社责编商量后并经周先生同意，决定将书名由《胡适与中国现代思想的选择》改译为《胡适与中国现代知识分子的选择》。因为此书虽是以胡适为中心，却对从胡适到傅斯年、徐志摩、丁玲等人的人生道路、职业选择、爱情观、信仰的变化与坚守等都作了细致分析，实际透视了那一代知识分子的心路历程；而且，“Intellectual”本有“知识”之意，“In…tellectuals”即“知识分子”；更重要的是，当时正是国内思想、学术界的“知识分子热”：“士”与现代知识分子的转变与产生、知识分子的社会属性社会角色的重新定位、知识分子从启蒙者到受教育者的角色转换……沸沸扬扬，好不热闹。
但喧嚣之后却是突然的冷却，原定于1989年春出版的“中国现代文化丛书”戛然而止。然而，那家出版社终感无论是思想深度还是学术水平，此书在同类著作中实不多见，于是在1991年冒着经济的和非经济的压力与风险，将此书出版面世，唯征订时印数少得可怜，勉强开印，印制更是简陋不堪。当时学术书籍出版极不景气，学者们自费出书或给出版社一定“赞助费’’是普遍情况。而这家出版社却相当不错，不仅不要我个人出一分钱，还付给我一半稿酬，另一半则给我几百本书相抵。稿酬虽然只有一半，但却是按全额扣税，心中难免耿耿，但想想这也是在为国家做贡献，心理也就平衡了。几百本书到手后，便开始了我的第一次、到目前为止也是唯一的一次“贩书生涯”。我拿着样书跑到附近的四家书店，家家都同意代销，不过各家的折扣却不一样，经过一番讨价还价，最高的是“四八折”，最低的是“四零折”。由于出版社是按书的实价扣款，所以我做的明摆着是“赔钱买卖”。但当时“拿手术刀的不如拿剃头刀的，搞导弹的不如卖茶叶蛋的”，虽然赔钱也心甘情愿，可谓赔得“高兴”，只盼这些书能快快卖完。没想到大约只一个星期，几百本书在这四家书店就全部卖完，都说这本书“走得不错”，还想再要。看来这本书还真有不少读者，但出版社当初征订时订数却上不去，这也是当时普遍情况，说明彼时图书发行体制确有问题。
书卖完了，就开始到各家收款，其中三家书店都痛快地按合同把书款立即给我，但在沙滩附近一家书店却碰到一个小小的问题。这家书店的经理非向我索要发票付款，并强调一定要正式发票连收据都不行，如果没有发票肯定不能把钱给我，甚至说“没发票就是偷税漏税！”到现在，我也没弄明白他是说我偷税漏税还是说他们偷税漏税。我又没办公司，到哪儿去搞发票？发票岂是个人随便开得出的？当时卖假发票的可能没有现在“发达”，起码我那时从没碰到也没听说过，不像现在路过一个地铁口就有好几个人悄声向你兜售发票。跟他说了半天，他就是不给钱，明显刁难。当我悻悻而回对一位朋友谈起此事时，他不禁大笑：“这还不容易，你老兄总在附近的几个书摊买书，跟他们要一张空白发票不就得了。”果然，我到一个常去的书摊买了本书就要到一张空白发票，立即到那家书店换回书款。此举显系违法，但委实出于无奈。
虽然小有周折，但出了自己喜欢、认为有价值的书，而且还拿了一笔稿费，心中自然高兴。唯一的遗憾是在当时的大环境下，此书虽然出版，但仅如在巨大的虚空中投下一粒小小的沙石，难有反响，仍是浓重的沉寂。形格势禁，毫无办法。
令人欣慰的是，近些年对胡适及中国现代知识分子的研究又在不断升温，那一代人面对的“困局”，似乎重又叩扰着当下“读书人”的心灵。他们面对现实政治那种进退失据、辞受两难的处境，对传统文化爱之痛苦、破之更痛苦的复杂矛盾心理，对国家的与社会关系的深刻思考，甚至他们对家庭、婚姻和爱情的态度，在在均又引起激烈争论。而周明之先生的大作，将大动荡时代背景下“乱世儿女”们特有的无奈，那种理智与情感的冲突、理想在现实面前的妥协甚至幻灭、激情的勃发与冷却进而转为令人心
