博览群书2005年第04期-第7章
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（冥思方式）和统治生活之间的区别，才让城邦得以正常发展。布鲁·姆眼中的苏格拉底既知道什么是“最好的生活”，也清楚这最好的生活和另一种生活的区别，但他在生活中却似乎把这一切忘记了。
回到洞穴。如果仅仅冥思玄想就可以达到哲学研究的目的，那么踏人实践生活干什么？在清楚这一点的前提下，如果没有典型的自虐心理，一个人是不可能做出这种选择的。返回洞穴的举动根本上就是一个错误，而非一种舍身取义的行为。洞穴外的苏格拉底并没有预料到最终结局是“死亡”。当然，柏拉图不会承认这点。他即使能看到“哲学王”的设想不可能在尘世成为现实，也不会承认他的老师是因为理想化的缘故成了自身的牺牲品。柏拉图急于确立老师知识论的哲学形象而远离了其生命的真实与丰富，而那洞穴的内外也因此被分割成根本不可能彼此进入的两个世界。
柏拉图洞穴外部的世界是知识论意义上的理念世界，洞内则是类似雅典城邦的现实世界。他的洞穴理论把这两方面纠缠起来了：自由囚徒一方面是个知识英雄，一方面又是拯救城邦的现实英雄；能够在这两个世界自由出入的只有自由囚徒一人。苏格拉底以他的死亡证明没有人可以同时成为两种英雄。如果洞穴内的人在半信半疑的情况下走出，即使看到了太阳，他们会惊喜并感激自由囚徒把他们带出洞穴吗？他们也许会抱怨、阳光灼伤了他们的眼睛，抱怨这里无以遮风避雨——身体走出洞穴的囚徒们心灵上依然被囚禁着。可是柏拉图的故事并没有写到这里，自由囚徒在洞内感受到折磨而别的囚徒安之若素；这是故事无休无止持续下去的一种可能状态。
斯特劳斯的《论》更深入地走进洞穴场景，通过苏格拉底的死亡看到了哲人和市井中人的不能彼此沟通；以及洞穴内外两个世界的互相隔绝。苏格拉底的罪名，渎神和毒害青年——“渎神”就是“不虔诚”。一个在城邦中被指控为不虔诚的人心中的虔诚是怎样的？斯氏看到了“苏格拉底是否虔诚”与“何谓虔诚”是两个不同层面上的问题。虔诚在市井社会里的意义是“按照祖先的习俗崇拜祖先的神舐”。它是外在的行为，是用眼睛就可以看到的。正是在这层意义上，指控者认为苏格拉底是不虔诚的。事实上苏格拉底并不是对“祖先的神舐”问题不感兴趣，他对此深入思考，因而不敢轻易确信人们崇拜的真是“祖先的神舐”。他是一个在传统知识上无知的人，如果人们能够给予他有关“祖先的神舐”的确定的知识，他也会去崇拜的。关键在于“不虔诚”和“毒害青年”的结合。俄国宗教哲学家舍斯托夫也谈到过苏格拉底的命运。他认为“苏格拉底在应该保持沉默的人面前没有保持沉默。真理本身不会烦扰人，而带着真理去纠缠人则令人厌恶”。（《雅典和耶路撒冷》＇俄＇舍斯托夫著，浙江人民出版社2000年版）斯特劳斯的意思也大致如此，但他比舍斯托夫更温柔地对待苏格拉底，把“烦扰”和“纠缠”改成了“爱”：“他真正的罪，致他于死地的罪，与其说是不虔敬，倒不如说是他明显的爱人之心，或者在指控中所说的‘败坏青年’。”
苏格拉底体验到了“澄明”，但他太急于让众人感受到这种状态了。悲剧在于他说得太早——更大的悲剧在于，什么时候说这个都嫌太早！在洞穴里，没有“更好”，只有“习惯”。苏格拉底进入了死亡之穴，这是他点中人们心中洞穴的必然结果。人们心中的洞穴隔绝了“习惯”和“澄明的知识”，或者两者的隔绝原本就是一种澄明。斯特劳斯的法眼透视了浸入人性的洞穴烙印。在他看来，苏格拉底的不智是在他看清这点后按捺不住要帮人们将其消除的冲动，其所不免的疼痛导致了人们对他的厌恶。斯氏眼中的柏拉图作为纯粹的知识英雄则是另一种选择，他走出洞穴，回头看到了洞穴，但不会再走进去；知道自己曾经处于洞穴中就够了——或许自己现在也只是处于“第二层”的更大的洞穴中呢！
我们知道，“第二层洞穴”已经是斯特劳斯的事情了，而且他将会有无数个环环相扣的洞穴，他用洞穴套牢了现代性。苏格拉底看到一线光明就急于宣告，柏拉图看到了部分虚妄，斯特劳斯并没有在看到无数洞穴之后就诅咒洞穴，他捕捉住了柏拉图回头的那一瞬间，知道了人的生存处境就是——洞穴。
三、施特劳斯的洞穴
知道人的生存处境近乎洞穴不是那么简单的事情。
柏拉图这种洞穴理论的叙事很容易把观看者的目光聚焦到自由囚徒一人身上。读者仿佛在观看一场有着正反两派的独幕剧，很容易就做出所谓的道德判断，而其中那个重要而易被忽略的前提——自由囚徒为之献身的阳光，它的正面意义得到了顺理成章的确认。柏拉图虽然有点煽情，但斯特劳斯不被这种表面煽情所迷惑，他独特的目光使他的关注集中到了更加隐蔽而又深沉得无法言说的境地。这也使他注意到了尼采和海德格尔的独特性。两位德国人同样在洞穴外侧身而立，同样怀疑笼罩着自由囚徒的阳光——“你以为这里的阳光就是阳光了吗？虽然这里比那里明亮，但仍然只是一个洞穴而已。”在这种质问之下，自由囚徒知识论意义下的优先地位被取消，其道德上的拯救意识也沦为莽撞。自由囚徒和洞内囚徒知识和道德上的差别被抹平，先前的智慧和崇高被贬低为五十步笑百步的无知和自负。即使是上帝说“要有光”，这洞穴里的光又能如何呢？尼采不能容忍一个无法甘于沉默的上帝，杀死他比让他闭嘴更彻底；而海德格尔的“彻底历史主义”则解构了西方理性哲学的传统，自由囚徒和洞内囚徒都成了毫无区别的存在者。一切那么平等，柏拉图的洞穴仅存知识论上的意义，他煞费苦心浓墨渲染的精英贵族也沦落为凡夫俗子。
尼采和海德格尔充满激情的言说可能让很多人惊讶地合不拢敬畏的嘴巴，但斯特劳斯不会。他认为自己是站在他们身后的，能看清他们的举动并有着更为宽广的视野。斯特劳斯只要轻轻问一句：“你们是对的。但下一步会怎样呢？”如果那时刚好那些信服的人群向着一个他们两人设想不到的方向前进——纳粹的出现证实了这些方向可能潜藏危险，他们或许也会合不拢自己惊讶的嘴巴的。虚无主义是一种可能的方向；无论防止虚无主义的思想多么完满，在现实中也会导致这样的意外后果。他们杀掉上帝的同时忍不住自己做了一次上帝，这个上帝并不比死去的那个更高明。斯氏看到了这一切，他看到了这两个家伙控制不住局面是因为他们的立足点仍是“站在现代性的立场上”。（《施特劳斯与古典政治哲学》，刘小枫主编，上海三联书店2002年7月版）战斗的同时将自己的地基毁坏终将难免一无所获。理性和宗教均损失惨重，人们如失去了家园的蚂蚁一样张皇失措——何来挪亚方舟，既然上帝已死？
这种混乱局面就是现代性的尽头。斯特劳斯开始怀疑潇洒地与理性作别是否也能潇洒地继续前行；他发现又回到了柏拉图的洞穴状态。斯特劳斯断定柏拉图让人关注的焦点并不是阳光，否则他的洞穴理论在哲人的火眼金睛中会过早地失去意义。他强调柏拉图洞穴理论所暗示的是哲学和政治的紧张局面。这种紧张局面因为光的隐喻所带来的错觉使现代性哲人陷入到知性偏执中不可自拔，而反现代性的哲人则对于知性偏执的批判凌空蹈虚，终不免自己也堕入虚无主义的深渊；他们都只会离源头越来越远。这种紧张局面使任何企图以哲学改造政治，或以政治规定哲学的举动都成为危险的导火索——前者破坏城邦的安定，而后者则使哲学丧失纯净。“如果孤独生活的圣人根本上是为所有人着想，他选择孤独只是因为他认为，他这么做或者是保护自己免受伤害，因为如果置身大众，就会受到对其有害之人带来的伤害；或者他就会获得益处，因为如果他被自己某些需要所驱使，他就会从大众中得到益处。”（《巨人与侏儒》华夏出版社2003年）
柏拉图认为哲学这种最高的生活方式在于“理论思考的神圣疯狂和正直灵魂的节制”。这意味着这种紧张局面并不是非得在哲人和城邦之间设置一堵墙才能缓解。自然哲学中孤独的圣人不会受到实际的伤害，虽然他会被村妇嘲笑，但这种孤独取消了哲学承担美好生活的责任，孤独的哲学失去了它的正当性证明。在斯特劳斯的视域里，柏拉图的哲学转入了政治哲学，美好的生活成为哲人承担的问题，哲学在对其有最大可能伤害的对手——政治面前为自己的正当性辩护，在辩护过程中尽量不受来自人们的猜忌和伤害。柏拉图在心里神圣疯狂地进行理论思索，在行动上则有所节制。通过斯特劳斯隐微写作看到的深层含义，会将遭遇相似的人牵引到哲学的源头中去，而那些在字词意思上打转的人则不会被不能理解的东西所伤害。“他的政治学是哲学的政治学，而不是某种制度的政治学。他从沉思存在转移到沉思人，没有忘记存在的问题。人既是一种能够渴望去理解存在的存在，也是最为有趣的存在。从人的事物出发、从人向非人的蜕变中拯救人，理解他们的独特性，就是苏格拉底的道路。”
阿兰·布鲁姆的话，既适合苏格拉底也适合斯特劳斯，应该多少也适合“洞穴”中或清醒或茫然的我们。
用海德格尔哲学诠释天人合一思想
■ 林可济
北京大学教授张世英先生，以研究黑格尔哲学而知名于哲学界。近二十年来，他集中研究西方现当代哲学和中国传统哲学（特别是老子、庄子的道家哲学），从中西哲学的结合，特别是中国传统哲学与西方现当代哲学及其相互结合的视角，研究了“天人之际”有关问题，逐渐形成了一系列关于“天人合一”问题的新观点。这些新观点最初体现于《天人之际——中西哲学的困惑与选择》（人民出版社1995年出版）和《进入澄明之境——哲学的新方向》（商务印书馆1999年出版）。这是两本内容相关的著作，前者着重讲“史”，后者着重于讲“论”。2002年1月，北京大学出版社推出了张先生的新力作《哲学导论》，将上述两本书中提出的新观点作了系统化的总结。接着广西师范大学出版社于2004年5月出版了他的《新哲学讲演录》，更加详细、生动地展示出了《哲学导论》等著作中阐发的新的哲学观点。这些著作一个显著的特点，就是用海德格尔的哲学，诠释、解读中国古代的“天人合一”思想。
张岱年先生曾经指出，中国文化、中国哲学的基本精神主要包括四项基本观念：天人合一，以人为本，刚健有为，以和为贵。“天人合一”被列为第一。在中国，“天”固然有自然、宗教、伦理、政治等多种含义，但张世英先生所讲的“天”，是指自然之天，即天地万物之意。他说：“从尼采、海德格尔等人对西方传统哲学的主客二分和主体性原则的批评中，我体会到，人对世界万物的基本态度和基本关系有主客二分和主客不分（主客浑一、物我交融）两种，主客二分已是西方哲学固定的、常用的专门术语，主客不分的术语在西方哲学界尚不十分固定，我姑且借用中国哲学的术语称之为‘天人合一’。”（《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社1995年版，第2页）借用就不是原封不动地照抄，“只是取其人物交融、主客浑一、人与自然融合的基本含义”。
“在世结构”的理论框架：两个层次和三个发展阶段
为了实现中国传统哲学与现当代西方人文主义哲学的相互贯通，找到一个合适的理论框架是完全必要的。这就是张先生关于“在世结构”的观点。他认为，思维与存在、主体与客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的基本问题。而作为全部哲学的基本问题，应该是人与世界的关系、人对世界的态度，即人生在世的“在世结构”的问题。
他指出，在中西哲学史上，对人生在世的“在世结构”问题的看法，可粗略地分为两个层次、三个发展阶段。
第一个层次，不把人与世界万物看成征服与被征服的关系，而是息息相通、融为一体的内在关系。其表达式是：“人一世界”。借用中国传统哲学的术语就叫“天人合一”或“万物一体”。
第二个层次，把世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中，并且以我为主体，以他人、他物为客体，两者是相互外在的东西；而认识则是由此及彼的“桥梁”。用西方哲学术语就是“主体一客体”的关系，其表达式是：“主体一客体”。
这两个层次不是并列或互相排斥的，后者是以前者为基础，前者是后者之可能发生的前提。如果把中西哲学史综合起来看，上述两个层次的关系，大体上表现为三个发展阶段：
第一个阶段是以“人—世界”关系为主导的阶段。用中国哲学的语言来说，这就叫作“人与天地万物一体”或“天人合一”。在这个阶段，整个人类思想。的发展尚处于主客不分为主导的状态。由于缺乏主客二分和与之相联系的认识论，故称之为“前主客关系的天人合一”或“前主体性的天人合一”。在西方哲学史上，苏格拉底、柏拉图以前，早期的自然哲学关于人与自然关系的学说属于这个阶段。中国哲学史上的“天人合一”的思想，在西周的天命论中就有了萌芽，而“天人相通”的哲学观念则起于孟子。他认为人之性善，禀受于天道，天道有道德的意义。老底也主张“天人合一”，但老庄的“道”没有道德意义。与此相适应，孟子主张通过“强恕”、“求仁’’达到“天人合一”；而庄子则主张通过“心斋”、“坐忘”，达到“天人合一”。孟子的以道德原则为本根的“天人合一”说，至宋明道学而发展到高峰。张载的“天人合一”是宋代道学的开端，他在《西铭》中说：“民吾同胞，物吾与也”。“民胞”、“物与’’就是破除“自我”与他人、他物的对立，达到人我无间、天人合一的境界。张载以后道学的“天人合一”说，逐渐分为程（程颢、程颐）、朱（熹）理学和陆（象山）、王（阳明）心学两派。程朱的最高境界是“与理为一”，“理”为万物之根本，人禀受理以为性，故天与人相通；陆王认为，人心就是理，理不在心之上或心之外。中国传统哲学，主导地位的哲学尚处于“前主客关系的合一”阶段，缺乏或较少区分主体与客体的思想。
第二个阶段，是以“主体一客体”或“主客二分”关系为主导的阶段。在这个阶段，人类作为主体，要占有或消灭自身以外与自己对立的、作为客体的现成外物，认识论问题成为哲学的中心或重点。哲学中唯物主义与唯心主义的争论，主要发生在这个阶段。古希腊的柏拉图提出“理念论”，从认识论的角度讲客观的“理念”是认识的目标，从而开启了“主体一客体”式思想的先河。但明确地把主体与客体对立起来，以“主客二分”式作为哲学主导原则的真正开创者，是近代的哲学家笛卡儿。从笛卡儿到黑格尔，西方近代哲学的原则是“主体一客体”式的，黑格尔是这种思想的集大成者。这个阶段的哲学家逐步地把一系列抽象的概念，当作独立于人以外的�
