博览群书2005年第04期-第8章
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第三个阶段，是经过了“主体—客体”式思想的洗礼，包含“主体一客体”在内而又“扬弃”了“主体—客体”式的高级的“天人合一”，可称之为“后主客关系的天人合一”或“后主体性的天人合一”。这个阶段不是第一阶段的简单重复，而是否定之否定，是在高级的水平上，向“天人合一”或“万物一体”、“万有相通”的复归。黑格尔以后，从主要方面来说，大多数西方现当代哲学家，特别是人文主义思潮的哲学家，都贬低以至反对并力求超越“主体—客体”式，企求达到一种类似中国的“天人合一”的境界。其中，海德格尔就是一个划时代的、代表性人物。
通过上述关于“在世结构”三个阶段的具体论述，张先生在历史与逻辑相统一的基础上，不仅把中国传统哲学与西方现当代哲学贯通了起来；而且使人们对“天人合一”思想的丰富内容和历史发展，有了一个宏观上的把握。
海德格尔等人的哲学思想与中国传统哲学的若干比较
张先生不满足于上述的宏观考察，进一步对几位具有代表性的哲学家的思想进行了具体的比较，以分析中国“天人合一”思想同西方现当代哲学思想的同与异。在这里，他首先借助的是在中西哲学的对比、贯通中占有重要、特殊地位的海德格尔。
张先生指出，海德格尔所说人“在世界之中存在”（In…der…Welt…sein）颇类似中国人的一句口头语“人生在世”。这句话里所谓“在世界之中”的“在之中（In…Sein）有两种不同的含义，实际上也是关于人和世界关系的两种不同理解：一种意义是指两个现成东西，其中一个在另一个“之中”。如，水在杯子“之中”。人在世界之中就等于说，人本来是独立于世界的，世界是碰巧附加给人的。“人”这个现成的东西，就在“世界”这另一个现成的东西之中。这两者的关系，是两个并列的、现成的东西的彼此外在的关系。西方哲学传统中主客的关系，就是这样的“在之中”关系。这就必然产生一个问题：主体怎样能够认识客体？“在之中”的另一种意义，海德格尔称之为“此在与世界”的关系。按照这种意义的“在之中”，人乃是“融身”在世界之中，而世界由于人的“此在”，对人揭示启己、展示自己。人（“此在”）是“澄明”，是世界万物的展示口，世界万物在此被照亮。（参见海德格尔：《存在与时间》，三联书店、1999年版，第61～73页）按照海德格尔的这种解释，人认识万物之所以可能，是因为人一向就已经融合于世界万物之中。张先生指出，“海德格尔的语言比较晦涩，他的基本思想和意思还是比较清楚的：生活、实践使人与世界融合为一，人一生下来就处于这样一体之中；所谓‘一向’如此，就是指一生下来就是如此，所以‘此在’与‘世界’融合为一的这种关系是第一位的。至于使用使人成为认识的主体，世界成为被认识的客体的这种‘主体—客体’关系则是第二位的，是在前一种‘一向’就有的关系的基础上产生的。‘此在—世界’的结构产生‘主体—客体’的结构，‘天人合一’（借用中国哲学的术语）产生‘主客二分’，生活实践产生认识。这些就是我对海德格尔的上述思想观点的解读。”（《哲学导论》，北京大学出版社2002年版，第7页）当然，张先生也指出，不能把海德格尔的“天人合一”，等同于中国传统的“天人合一”。
张先生指出，作为道家的老子和庄子，都是主张“天人合一”的。老庄认为“道”是宇宙万物的“本根”，人以“道”为本，人的一切都不是独立于自然界的，而为自然之物。在谈到人生的最高境界时，老庄的“天人合一”思想更加明显。《老子》轻视知识、提倡寡欲和回复到婴儿状态，实际上是要人达到原始的“天人合一”的境界。庄子主张通过“坐忘”、“心斋”，取消一切差别，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”境界。“但我们是否可以说，老庄的‘天人合一’境界达到了海德格尔所以主张的高级的人与世界合一的水平呢？不能这样说。”由于老庄哲学缺乏“主—客”式的思想和认识论，因此，“老庄哲学和海德格尔哲学的区别，不仅是中国哲学与西方哲学的区别，而且是有古代哲学和现代哲学的区别的意义。”（《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社2004年版，第32页）
张先生还把作为儒家重要代表的王阳明与海德格尔做了比较。他认为，由于王阳明关于“人与世界万物息息相通、融为一体的程度，比起程朱哲学来要深刻得多”，因此，“王阳明似乎是中国哲学史上‘天人合一’说的一个最有典型性的代表，他的思想的地位同海德格尔的‘此在—世界’的思想在西方哲学史所占的地位有点类似”。但是，王阳明的思想缺乏“主体—客体”式的思想及其相联系的认识论。他讲的“人心”属于理性，具有道德意识，并且没有个人的选择自由。所以，“王阳明作为中国哲学家和古代哲学家，与海德格尔作为西方哲学家和现代哲学家，两人的‘天人合一’思想又有根本的区别。”（《新哲学讲演录》，第33页）
张先生还对海德格尔与陶渊明，尼采与老庄、李贽，萨特与王阳明，黑格尔与朱熹、王船山，西方近现代哲学与程朱陆王哲学，作了相当深入的专题比较。（《天人之际》，第291～424页）因篇幅所限，恕不详列，只着重说说张先生用海德格尔关于“显现”或“在场”（presence）与“隐蔽”或“不在场”（absence）的论点，对中国古代阴阳学说所做的若干诠释。
张先生说：“所谓阴阳正反，用西方现当代哲学的语言来说，就是在场与不在场、出场与不出场。任何一个当前出场的事物，总有显现在我们眼前的方面，通常称之为正面，用阴阳学说的名词来说，就是阳面；其隐蔽在背后的未出场的方面，就叫做反面，即阴面。阴阳正反可以互换、转化，但总有一面是出场的，另外的方面是未出场的。一面是阳，一面是阴，不可能正反两面同时出场。”（《进入澄明之境——哲学的新方向》，商务印书馆1999年版，第117页）张先生还引用董仲舒关于阴阳“不得俱出”、“不得两起”之说加以印证。说明如果阴阳两面“俱出”了、“两起”了，就没有正反之可言。
张先生用“海德格尔式”的语言对《易经》进行解读：“乾元与坤元即阳与阴，前者为万物所资以始，后者为万物所资以生，一个是由以出发者（‘始’），一个是由以产生者（‘生’），说明‘阴’负载着‘阳’，由‘阳’出发，必然追寻到产生它的‘阴’。平常所谓‘反本求源’，似可作此解。”（《进入澄明之境》，第122页）他用中国传统哲学批评西方哲学，例如，笛卡儿把物质与精神看作是两个相互外在、彼此独立、同时出场的东西。这是一种只讲“阳（在场）”而不讲“阴阳和合”的哲学，“它与中国的阴阳学说是两种不同的思维方式。”（《进人澄明之境》，第117页）他说：“西方传统哲学从‘在场形而上学’的观点出发，总想超越感性具体的现实对象而达到抽象的概念世界，认为这个抽象世界就是万物之根。”而中国的“阴阳学说的最高任务就是要寻求那隐藏在显现出来的东西背后的、然而同样现实的、具体的东西，从而把二者结合为一个整体。”（《进入澄明之境》，第122～123页）《易经》与《老子》都承认变化无止境而有常则，所谓“物极必反”、“居安思危”、“知荣守辱”等等，“这样的为人处世之道，不仅西方传统形而上学没有，即使是大讲在场与不在场的现当代西方哲学也未见有所阐发。”（《进入澄明之境》，第124页）当然，张先生在用中国传统哲学批评西方哲学时，这时的“中国传统哲学”已经被改造过了，它已经将海德格尔的“现时视界”与中国传统哲学的“历史视界”融为一体了。西方现当代哲学虽然与中国传统哲学有其相似之处，但却有着时代和发展阶段的重大区别。一个民族或整个人类的思想发展，只有在经历了“主体—客体”关系之后，才能进入高级的“天人合一”的阶段。在主客二分的思想原则没有充分发展的中国，想用传统的哲学思想，代替和排斥主客关系的思维方式，直接进入西方后现代的高级的“天人合一”阶段，是不应该也是办不到的。
把海德格尔关于“在场”与“不在场”的说法，贯串于哲学各个领域
张先生认为，哲学是关于人对于世界的态度或人生境界之学，它应是建立在“天人合一”、“万物一体”或“万有相通”基础上的，是真、善、美三者的统一。因此，《哲学导论》和《新哲学讲演录》都以此为纲，分设本体论与认识论、审美观、伦理观、历史观各篇，阐明高级形态的“天人合一”思想及其与真善美的关系。在这里，他运用海德格尔关于“在场”与“不在场”的说法，揭示“天人合一”（既讲在场，又讲不在场）与“主客二分”（只讲在场，不讲不在场）的对立，从而在哲学的各个领域中，打通中国传统哲学与西方现当代哲学。
哲学本体论。由于人与世界万物的关系，存在着“主客二分”与“天人合一”这两种根本不同的看法，因此，面对当前的事物，也有两种追问的方式：一种是“主体—客体”结构的追问方式：外在的客体“是什么”（what）。？这是西方传统的概念哲学所采用的，由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。它是沿着“纵深路线”，为着对外在的客观事物根底的把握，达到抽象同一性或普遍性概念，以把握事物的“相同”。另一种是“人一世界”（“天人合一”）结构的追问方式：人“怎么样”（how）与世界万物融合为一？这是西方现当代的哲学家所采用的，从一些现实事物到另一些现实事物的“横向路线”的追问方式。上述海德格尔所讲的从“在场”的东西，到“不在场”的东西的追问，就属于这种。它并不摒弃概念、普遍性，而是要超越“在场”的“事理”，进入（‘不在场”的“事理”，以把握世界万物的“相通”，达到万有相通、万物一体的境界。
认识论。上述两种超越的途径是不同的：旧形而上学的“纵向超越”主要靠思维，它奉理性、思维为至上；而西方现当代哲学所强调的“横向超越”，就不能只靠思维，而要靠想象。想象让隐蔽的东西得以“敞亮”而显示出事物的意义，使人回到了现实。从这个意义上说，重想象的现当代转向，突破了思维的极限和范围：想象不是排斥思维，而是超越了思维。旧形而上学从主客二分的模式出发，认为彼此外在的主体与客体通过认识而得到统一，它的真理观就是“符合说”；而西方现当代哲学家海德格尔等人认为，任何客观的事物，都只是因其呈现于人面前而显示其意义。他们并不否认事物离开人的独立存在，但却认为事物的意义，包括事物之“成为真”，离不开人的揭示。这就是“去蔽说”的真理观。
审美观。张先生说，“按主客关系式看待人与世界的关系，则无审美意识可言；审美意识，不属于主客关系，而是属于人与世界的融合，或者说天人合一。”（《哲学导论》，第121页）婴儿处于原始的天人合一境界中，尚无主客之分，可称为“无我”；有了主客二分，有了自我意识，可称为“有我”；超越主客二分，达到高级的天人合一，即达到了“忘我”。审美意识是超越主客的产物，属于忘我或“物我两忘”之境。西方传统艺术哲学基本上以“典型说”为其核心，认为艺术品或诗就在于从特殊的感性事物中，见出普遍性、揭示出本质，说出事物“是什么”。而一些西方现当代哲学家，如海德格尔等人，则要求显示事物是“怎么样”的，要显示事物是怎样从“隐蔽”中构成“显现”于当前的这个样子的。按照这种新观点，文艺作品不再是以写出具有普遍性的典型性格为主要任务，而是要求通过“在场”的东西，显现出“不在场”的东西；从有形、有象、有言、有限的在场东西中，显现出无穷无尽、永无止境、无限的境界来。一句话，从“显”中看出“隐”。这就是“显隐说”。因此，不在场的“意在言外”的艺术，具有最高的审美价值和诗意。随着缺乏审美意识或诗意的传统哲学的终结，“诗意哲学”的建立已经成为时代的潮流。
伦理观。张先生认为，人生之初，不能区分主体—客体，故无自我意识，亦无善恶之分，无道德意识；随着岁月的增长，逐渐有了主体—客体之分，并进而辨别善恶，也就有了道德的意识和道德实践。只有达到高级的“天人合一”，才能超越道德意识。它不是不讲道德，而是自然地合乎道德。西方从苏格拉底、柏拉图到黑格尔的传统哲学，其主流思想是以追求超感觉的理念作为哲学的最高任务，从而导致轻视感情欲望的道德观。在如何提高道德意识的问题上，不能单靠道德说教，而要“多提倡一点审美意识的修养和崇高境界的培养，也就是多提倡一点超主客关系的精神。”
历史观。传统形而上学的主客关系把古与今、过去与现在，看作是相互对立、彼此孤立的。认为研究历史就是把古的、过去的东西，当作外在的客体来对待，研究历史的最高目的就是寻找“原本”，以恢复过去的原貌。但是，历史研究的最高兴趣并不在此。当代诠释学哲学创始人伽达默尔曾提出：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的意义。”（伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社1992年版，第422页）由于事件的意义总是与当时的历史背景（隐蔽的东西）紧密相关的，因此，随着时间的推移和背景的改变，事件的意义必将随之而改变。离开了古与今、过去与现在的内在联系，而追求历史的“原本”，就像康德的“物自体”那样，只能是抽象的东西。其实，古与今、过去与现在，不仅存在着时间上先后的“纵向”关系，而且还存在“在场”事物与“不在场”事物的“横向”关系。现在总是沉积着过去，过去又孕育着未来，因此，人不可能离开现在去看待过去、展望未来。
认识论、伦理观、审美观，讲的就是真、善、美。从古希腊时期一直到近
