博览群书2005年第04期-第9章

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离开现在去看待过去、展望未来。
　　认识论、伦理观、审美观，讲的就是真、善、美。从古希腊时期一直到近代的康德以前，美是从属于真，从属于善。康德力图凸显美的首要地位，黑格尔认为，美高于善而低于真。现当代以来，以海德格尔为代表的“显隐说”的美学告诉我们：正是从在场的东西中，显现出与之相联系的不在场的东西，才能看出一个在场者的真实面貌；反之，把在场者与不在场者割裂开来，则只能得到抽象的东西，达不到在场者的具体真理。张先生认为，真与善都属于“主客二分”的阶段，美却属于高级的“天人合一”阶段。因此，美显然高于真，又包含着真。而“天人合一”是集真善美三位于一体的：就某一事物之真实面貌只有在无穷的相互联系、相互作用的“万物一体”之中才能认识到而言，它是真；就“万物一体”使人有“民胞”、“物与’’的同类感和责任感而言，它是善；就“天人合一”能通过在场的东西，从而达到不在场的东西，从而使鉴赏者在想象的空间中玩味无穷而言，它是美。人如果能体悟到“天人合一”或“万物一体”，既能融合于物，也能融合于人，参与到无限的整体之中，就能达到自我的真正实现（《哲学导论》第246页），“达到了既真又善又美的高远境界”（《新哲学讲演录》第8页）。
　　
　　重要的方法论原则：“融会古今，贯通中西”
　　
　　综上所述，可以看出，“融会古今”、“贯通中西”是张先生开展研究工作的一个重要的方法论原则。张先生说，“作为一个多年研究西方哲学的专业工作者，却在这二十多年里花了更多时间读中国传统哲学的著作，我感到如果陷在这个圈子里出不来，无论怎么研究来、研究去，也很难为中国人的哲学和思想找到一个新路子。于是我在二十多年里又同时仔细地、认真地研究西方现当代哲学，特别是欧洲大陆人文主义思潮的哲学。我近些年的很多观点和思路或者说一得之见，都是受西方现当代思想的启发，通过自己的思考，重新审视中国传统哲学后，才得到的。”（《新哲学讲演录》第572页）张先生认为，“中国传统哲学中有很多可贵的东西似乎尚处于沉睡中，需要用西方的思想来激活它们，而它们一旦被激活以后，就比西方的哲学思想更具魅力。”因此，“中西贯通”这个提法，“不应该只是对某个人的学术成就的赞美之词，而更应该是学术研究的方法论上的一条原则。”（《新哲学讲演录》第584页）这既是张先生个人的体会，也是广大学者的共识。
　　张先生指出，在主客二分意义上的旧哲学终结以后，在西方哲学也已进人后现代的发展阶段的背景下，我们要正确地对待中国传统哲学，正确地对待西方近代的“主体—客体”式的哲学原则，正确地对待西方现当代哲学，走出一条与西方现当代哲学相通而又具有中国民族特点的哲学之路。
　　我们今天亟需发展科学，理所当然地需要有经世致用的哲学观点和主客二分的思维方式，但这只是问题的一个方面；问题的另一方面，现在人们过分地热衷于功利追求，对自然采取人类中心主义，对人采取自我中心主义，破坏了人与人、人与自然之间的和谐。针对这点，我们应当在“重视实用的同时，更多地提倡诗意境界和‘民胞物与’的精神及其理论基础‘万物一体’的哲学。”（《哲学导论》第12页）这种“天人合一”境界，不是抛弃主客关系，不是不要知识，不是不要功利追求，而是包括主客关系，却又超越之；需要知识和规律性，而又超越之；既讲功利，而又超越功利追求。
　　张先生二十年来致力于中西哲学贯通的工作的研究成果告诉了我们：必须在发挥中国传统哲学的固有的内在精神的同时，大力引进现代西方哲学和其他民族的文化，以便跟上当前世界哲学发展的总趋势，对人类社会做出较大的贡献。


“思想的历史”或“历史中的思想”
■　薛　刚
　　第一次读《中国思想史》还是在刚人大学的时候，厚厚的《中国思想史》和薄薄《中国大历史》一起颠覆了心目的“中国通史”的形象。几年之后重温《思想史的写法》仍能忆起当年的震撼之感。相对于两卷本《中国思想史》中的导论部分，《思想史的写法》增添了三节内容——《思想史研究中的加法与减法》《什么可以成为思想史的资料》和《思想史研究视野中的图像》。如果说原书的导论更像是一个虚悬的理想，是针对当时中国学界所发表的重写宣言，这些增添的部分则表明了实现这个理想的努力，展示了建构的思路。
　　品评《中国思想史》，自然是站在作者的肩膀上，手握前人所有的劳动成果，天然的处于攻势，且思想史的接受过程不像经济史、政治史、区域史那样有一个消化的时间——思想史对现有资料的整合和编排尤其依赖，所以每部雄心勃勃的思想史都免不了遭遇一番急匆匆的评判，葛兆光先生此前出版的两卷《中国思想史》也不例外。而且聚讼题目大都集中在全书的第一部分，即“思想史的写法”上，用书中的玩笑话来说，很多人看了《导论》，大概很少人看完正文部分。当然，这个特点也使得我这样刚进学术门槛的人能在作者劳动的基础上饶舌，且谈几句“思想史的写法”这样我力所不及的题目，对“中国”、“思想”和“历史”作一些反思。
　　不妨也从科林伍德说起。在笔者理解，科林伍德的“一切历史都是思想史”的命题有两层意思，不仅是认为思想构成了历史的本质，而且也在强调现代史学文本的形成中史家主观思想的作用，在他看来“历史学，也像神学和自然科学一样，是思想的一种特殊形式”，走到极端就是“历史就是思想的虚构”的提法。从科林伍德的“一切历史都是思想史”到海登·怀特的“作为文学虚构的历史文本”可以看出一条清晰的从现代史学反思到后现代史学建构的内在理路。《中国思想史》两卷大书的“合法性”当部分来自于科林伍德的第一层意思。、“思想史”“因此而有其意义”的“此”实际上乃是“过去的永存性就活动在现在之中”，通俗称谓即为“真正绵延至今而且时时影响着今天的生活”。这个讨论范围的限定才是整个《中国思想史》写法的核心，最具延续性的“知识”由此顺理成章的浮出水面和“思想”一起作为论证的两个支点。由此设定了一个理想的“知识”和“思想”的互动模式——将知识认定为“基础”，思想认定为“高层”，并进一步认定知识为“源”，思想为“流”。类似上层建筑的思想乃是来自知识，而“经典”则是不世出的，是超越一般知识、信仰层面的异类。如此两分法设定了全书的框架，使处理纷纭复杂的思想有了可能性。但是如果回头关照一下科林伍德的命题的话，《中国思想史》很少考虑到第二个层面，即“思想”本身对“知识”、“思想”乃至“思想史”的审视和建构，将其仅仅归结于在“写法”上起作用恐怕大大低估了“思想”的内省作用。这些绕圈的概念纠葛说到底仍然是“思想”和“历史”的纠葛，思想史的写法讨论本身其实应该分成两部分，思想的写法和历史的写法。《中国思想史》所要极力解决的乃是怎么写“思想”的问题，但是对于怎么写“历史”则语焉不详，思想的历史被简化成某个世纪或某些个世纪的一般思想和精英思想的剖片，只剩下虽然大张旗鼓的强调但实际上没有体现出来的“连续性”。在两分法的写作套路里，虽然“思想”尚存，但是“历史”的功能被淡化了，思想成了时间的横截面，难以看到流变和断裂。
　　作者还提出了另一个“二元”的对立，即“文本”与“本相”的对立。但是没有深人下去，毕竟现在不是二十世纪初的大变革时代，学术界的主流是“走出疑古”，但是将来写思想史的“历史”的时候，这个“二元”的对立当会凸显出来。在作者看来，“传统的思想史依据的是怀有某种意图的官方或控制着知识和思想话语权力的精英的历史记述，这些历史记述并不一定切中思想世界，尤其是一般知识、思想与信仰世界的本相，在任何一个时代的档案和文书中，都可能存在‘有组织的历史记载’和‘有偏向的价值确认’，正是这种价值赋予记载以某种意义并把它放置在某个位置，经过筛选、省略、简化，使我们不经意中就站在他们的立场上观察历史，并通过我们的写作把这种价值和意义延续下去。”如果将来写二十世纪思想的“历史”的话，这段话可以看作第二轮“古史辨”的宣言吧。如果说顾颉刚成功地将人们心目中的史料分成了真史料和假史料的话，作者此举可能会把史料分成有意识的史料和无意识的史料。但这一对“二元”作为分析的历史哲学提出来未尝不可，作为历史的写法则很难延续下去。“真”“假”之分虽然难于考证，然尚有规范可依，但是探究史料背后的“有组织”和“有偏向”，则是公说公有理婆说婆有理的事情，操作性欠佳。而且“一般知识、思想与信仰世界”不像那些戏剧性的历史事件，虽然范围广大，却是一次性的，基本上谁先写谁就制造了话语体系，自己深入没问题，讨论起来就比较麻烦了。比如《五四运动史》之类现在有人写，将来还会有人继续写下去，但是“七世纪前的知识、思想与信仰世界”就很难有人会继续了。历史学固然是要求真的，但是历史学家却无往不在环境的压力之中。就求得“本相”内部逻辑来说，既然将“传统的思想史依据的是怀有某种意图的官方或控制着知识和思想话语权力的精英的历史记述”，这样大家原本心照不宣的话拿到台面上，就给自己设定了运用资料的通道：解读历史记述背后的“有意识”，找寻那些“无意识”的资料；这既是困境，也是挑战。
　　整本中国思想史给人的感觉是：作者不是在跟某一套话语体系打架，而是在跟一组“误解”过不去。整个“思想史”的展开是以“哲学史”为靶子的，主要矛头对准哲学史的两个面相，一个是“哲学史”用精英和经典代替整个思想的世界；另一个是用哲学这个外来的概念描述“中国历史上的各种学问”，实际上既反对用history　of　philosophy替代intellectual　history，又在反对用history　of　philosophy替代history　of　China　ideas。但是细究下来，诸本哲学史的作者都没有说自己的作品是描述整个中国思想流变的，最后只能断定《中国思想史》的对手并非某种成熟的话语系统，乃是一种约定俗成的误会。说到底，这本书的视角仍在着眼于写“思想”而非写“历史”。至于“后哲学史”时代的主角，《中国思想史》提供的替代晶乃是intellectual　history和knowledge　history的混合物。即使能将这两者从纷纭复杂的知识生活中抽离出来，它们之间的关系也是千丝万缕难于用几种模式概括清楚的，而中国思想史预设的逻辑就像生物学上的土壤与植物的关系。知识世界提供资源，而思想世界则对一般知识世界无所需求。“我们的思想史很少去想象和推测这种非常直接而且真正有效的思想土壤和背景，却把那些只是遥远的影响着思想的政治大事和经济状况当作拍摄思想的‘大背景’，全不顾焦距对准的那个人物和背景有多远。”全书基本上都是围绕着“思想土壤和背景”的撷取展开的。但是就学术史内部来说，经典文本的作用显然远远大于作者所处的时代中流行的背景噪音，而学术史乃是思想史的重要组成部分，而旦“真正有效的思想土壤和背景’’面对的对象只是个人，怎样去囊括行伍、牢狱、商团这样有组织的知识和思想，换句话说，怎样将社会“管理”知识纳入到思想史的视野内。《中国思想史》读到最后总是觉得有些不过瘾，好像一下子就把中国思想从神坛之上拉到地平线以下，其实中间“思想”和“历史”的枝枝蔓蔓还是很多的。
　　用评价年鉴学派的许多评语来套在《中国思想史》身上也蛮合适，比如从阁楼到地下室的视角，比如总体史学的雄心，比如长时段理论的应用等等。但是这本思想史很难达到像《菲利普二世的地牛海与地中海世界》那样的学术高度，开不是因为材料缺乏或者是功力不够的缘故，而是因为在长时段理论的应用上《中国思想史》缺乏确定的“空间。”支撑——这个隐含的条件却是“长时段”和“一般知识、思想与信仰世界”的上帝。思想史任务乃是“描述时间流程中的思想现象“这是毫无疑问的，而且虽然作者着重区别“思想史与《思想史》酌不同处之一，其实就在于《思想史》的连续性、整体性以及连贯的脉络。”但是这本《中国思想史》仍然无法摆脱上述三个特点，只是将其更加扩大而已。但是如果把组成“中国思想史”的三个词拆开的话，就会发现他们各有各的意义空间。“思想”和“史”前面已经说了，就“中国”来说，也是一个很让人挠头的事情。中国的空间意味太少而文化意味太多，这个词本身的建构即是一个剪不断理还乱的题目，平时不假思索的运用当然可以，但是作为一本雄心勃勃的“‘中国’思想史”来说，就会出现这样那样的问题。作者提到“地域”的概念要到“对历史的体验和理解”部分，“如果把知识纳入思想史的扫描范围，那么启蒙的教育、生长的环境、地域的文化都有可能成为思想史的考察对象”，地域只是文化的定语，但是就平均水平的知识、思想和信仰状况来说，地域差异所带来的区别就太大了。时间纬度相同的话，苏州的织工和湘西的矿工的一般思想差异会有多大？而且思想在长时段“连续性”乃是以代际的重复为前提的，但是如果儿子定居江浙，会与生活在山西的父亲多大程度上共享知识和思想？更不要说魏晋南北朝时期的两次大规模南迁给中国人的思想世界带来的变化了。布罗代尔的著作已经隐含了对“空间”缺失的补救，即所谓的“地中海”这一太过地理意味的概念，而《中国思想史》内却没有一个显著的空间限定。中国的范围实在太大了，头绪实在是太多了，“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开”的情境在自认为是“中国”的范围内太过普遍。最后只能用约定俗成代替地理限定。当然，空间概念的阙位几乎适用于所有以思想史和哲学史为名的著作。从操作层面来说，笔者在此的苛求只是一个伪问题，虽然这个“伪问题”也有“真性情”在。


“镔铁”和张骞西行的动机
■　王子今
　　电视连续剧《汉武大帝》，编导人员定位为“历史正剧”，又称据《史记》《汉书》“改编”。于是人们在热心关注汉武帝时代的历史的同时，也自然会思考剧中的情节是否真的符合历史真实。
　　比如，剧中第34集有张骞和工匠在匈奴铁匠铺中的对白。张骞问：您往这里头加的是什么呀？工匠回答：这是锻造精钢宝刀的密料，从大月氏国来的宝贝，必须用它才能打造出宝刀。第44集又有张骞对月氏女王说：这是我从匈奴拿到的炼制精钢所用的添加料，我想请女王……
　　观众因此产生了对于所谓匈奴“精钢宝刀”的疑问。有记者就剧中若干问题访问了《汉武大帝》历史顾问求实先生，于是有这样的对话：
　　“精