荣格汇集-第18章
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所谓形而上学的问题中毫无例外地同心理存在物遭遇。这些心理存在物正如同它们的本质所决定的那样，与个人的个性紧密地交织为一体，因而富于各种形式的变化。在这一点上它们不同于信仰的那些基本原理。用传统和宗教制度来保证其一致性和永久性。由科学观点所设置的认识论疆域使得这一点成为不可避免，即宗教形象基本是作为一种心理因素而出现的，这种因素只能从理论上与个人心理分隔开来。但既然这一心理困素的明显的形式与活力都完全得自于与个人心理的密切联系，那么越是将它与个人心理分隔，它就越是丧失了可塑性和具体性。这种科学的探究尽管还不能怀疑神圣的形象的实在性（在心理学意义上），但它却把信仰视之为最高确定性的这一神圣形象183变成了一个可变的与难以限定的量．由此而以人类知识的不确定性代替了信仰的确定性。对个人来说．这种作为结果而发生的态度转变并非没有严重的后果：他的意识看到自己在一个心理因素的世界中被孤立超来，只有用最大的谨慎和良心才能使他免于吸收这些因素并使它们与他自己同一起来。
这有一种尤其严重的危险性，因为在他的梦觉、幻景等等直接的经验中，宗教形象都显示出一种最为形态纷呈的明显倾向；它们时常如此巧妙地披上个人心理的外衣，以至于使人们一直不能确定它们究竟是不是由主体自身制造的。这只是意识思维的一个幻觉．但却是一个相当普遍的幻觉。∞实际上，一切内在经验都是从无意识中涌现出来的，对于这个无意识我们没有控制的力量。但无意识是本性，它从不欺骗：
只是我们自己在欺骗自己而已。因此．只要科学的探索无视形而上学，而完全只基于可供证实的经验之上，那么它就会把我们直接投入到不确定性中去（这一不确定性是以每一件心理事实的可变性为基础的）。它率直强调宗教经验的主观性，由此丽公开威胁了信仰的一致。基督教社会的制度顽强地抵制着这一长期的、无时不在的危险；这样一个社会在心理上的重要性在《詹姆斯使徒书》的训戒中得到了最好的表述：“你们被此忏悔自己的罪孽吧。”同样，通过共同的爱来维持这个社会也被作为尤其重要的一点来加以强调的．PauIine的训谕在这一点上投有丝毫可供怀疑的地方：
①Ⅻ目我#上日B＆町i过的∞样．它井非在所有的情H下都是一十幻觉．目为主体自身往#可能是这些形象*±要球《，特别*在神经病自精神病的例十中。——_怍者《＆184通过爱做被此的奴仆。
让兄弟般的友爱继续下去吧。
让我们思考怎样激励彼此向爱与善行吧，同时并不忽略聚集在一起…基督教团体内的兄弟关系似乎是获救的一个条件，要不然就是人们有意选择了描述这一令人向往的境界。在《第一约翰使徒书》里也表述了相似的观点：
爱他的兄弟者竦浴在光照里…恨他的兄弟者在黑暗之中一”
没有人看见过上帝；如果我们彼此相爱，上帝便在我们之中，他的爱也在我们之中得以完善。
我们已经论及了彼此间对罪孽的忏悔以及把心理困难向神圣形象的转递。由此在人与上帝之间就产生出了一种密切的联系。但人不能通过爱只与上帝联系起来，他还须同自己的同胞联系起来。这后一种关系似乎同前一种关系同等地重要。如果说只有当我们爱自己的兄弟时上帝才与我们同在，那么我们就有理由认为爱甚至比上帝更为重要。读一读维克、多·雨果的下面一段话，这一点就不会显得那么荒诞无稽了：
啊爱情，你有伟大的力量；你独自就能将上帝从天庭拉下到地面上。啊你的纽带多么强韧，连上帝也挣不脱你的影响…你缚着他行游，他跟随你，身上带着你金箭的创伤……体射伤了他强韧无匹之躯．你缚住了他185不可战胜之体，你将他这巍然不动者拖下了地面，你使永恒俯艘了尘俗…啊爱情，你的胜利多么巨大！
由此看来爱并非不关紧要之事．它便是上帝本身。但在另一方面，“爱”也是拟人化的一个极端的例子，它同饥饿一样，是人类最为古老的心理驱力。从心理学的角度出发来考虑，它一方面是关系的一种功能，另一方面则是具有情感基调的心理条件，这一心理条件如我们看到的那样．实际上是与上帝意象相合的。毫无疑问，爱具有一种本能的决定作用；它是一种对人类来说独特的活动，如果宗教语言给上帝所下的定义就是“爱”的话，那么就总是存在着一种把人类之爱与作为上帝的神迹而出现的爱混淆起来的巨大危险性。
这正是上述事实的一个明显的例子：原型不可摆脱地与个人心理交织在一起，因此需要用最大的关注来将集体的类型，至少从概念上，同个人心理区分开来。然面在实践中，如果人类之“爱”被当作了神圣存在的先决条件，那么这种区分也是不无危险的。
这无疑代表着一些人的观点，他们并不仅是在小问题上希望把人和上帝的关系脱离心理学的牵涉。但对于心理学家来说，这种情形就并不如此复杂了。在他的经验中，“爱”
被证昵为主要是命运的力量，不昔它把自己表现为最低下的情欲还是最为精神化的感情。它是人性最强恒的动力之一。
如果它被认为是“神圣的”，它有绝对的理由接受这“神圣”
的名头，因为精神中最为强劲的力量总是被描述成上帝的。
不管我们是否相信上帝，也不管我们是欢欣还是诅咒，“上帝”这个字眼总挂在我们嘴上。一切强有力的心理力量都无186 ．人类对彼此的爱就同样应该，并且真的能够有一种“精神”
的、“神圣”的性质。但从心理学的观点来看，这又并不是那么显而易见的事，因为原型的能量照例是并不受意识领域的控制的。因此人类之爱的具体形式并不曾被看着是“精神的”或者“神圣的”。只有当自我已经被原型的一个自主行为所影响、所抓住时．原型的能量才将自己传递给自我。原型能够掌握住自我井强迫自我按自己的意志去行动，这是一个心理学的事实。一个人还可以采取原型的尺度来产生相应的效果；他能够取代上帝的位置，这样一来其他人对他的尊崇就会像他们尊祟上帝本身一样。这种情形的出理不仅是可能的，丽且对人们来说也是非常明智的。我们知道在天主教教会内，这种可能性已经变成了制度，其灵验的程度是不容怀疑的。于是具有原型秩序的社会集合体便从这密切的关系中产生了出来，它区别于其它社会集合体之处就在于其目标或者目的不是人类所固有的，不是导向功利主义的，而是一种超验的象征，普遍的原型的独特性正与这象征的本质契合无问。
因上述社会集合体而成为可能的人际更紧密的关系导致了某种心理亲密性，它触及了“人类”之爱的个人的本能方面，因而包藏着一定的危险性。更为重要的是，权力本能与性本能必然是聚集在一起的。亲密性在人们之间创造了许多捷径，它有太大的可能性把人们引向镕E些过于人性化的诱惑及其必然的后果，实际上这些东西在我们基督教时代的初期就已经成为高度文明化的人们的祸根，基督教正是在致力于将人们拯救出此灾难。古时代的宗教经验常被设想成与神的内体的舍一，并且一般祭礼都渗合着各种性活动。性对人们188彼此间的关系确宴是太密切了。基督教时代初世纪的道德沦丧引发了一场道德反抗，这场道德反抗在继初世纪以后的时间里从社会最低阶层的黑暗中萌动了它的苞芽，继而以其最纯秸的形态同时表露在两个相互对立的宗教——基督教和密斯拉教——之中。这些宗教都一丝不苟地追求着社会关系的高级形式，它以某种具体化的观念（逻各斯或道）作为象征；靠着这种观念，人类一切最强烈的冲动，那些从前把人类从一种激情驱向另一种激情的冲动，那些对古代的人们来说无异灾星之犯的激情（我们心理学家则称之为里比多强力），都能够用来作为社会的维系r。我将引证圣·奥古斯丁’忏悔录》中对阿里庇乌斯的命运的描写来作一个例子：
但迦太基风行着轻浮的戏剧，这种风气的巨浪吞噬他，使他沉湎于竞技游戏中，…他听了我的话．便从他自愿堕入而且感觉无比乐趣的黑暗深坑中跳出来。他用坚强的自制，刷新7自己的心曼，摆脱了竞技游戏带来的污秽，不再涉足其问了…他并不放弃他的父母向他夸耀的世俗场中的前途，因此先我到罗马，攻读法律；在那里，又不可思议地、怀着一股不可思议的热情被角斗表现所攫取了。
开始他对此只觉得厌恶。有一次，他的朋友们和同学们饭前在路上偶然碰到他，不管他的竭力拒匏和反对，用一种友好的暴力，把他拖到圆形剧场，场中这几天正在表现这种残酷惨厉的竞赛。他说：“体们能把我的身体拉到那里，按在那里，可是你们能强迫我思想的眼睛注视这种表现吗？我身在而心不在，仍是战胜你r＇
189和这些表现！”虽则他如此说，朋友们依旧拉他去，可能想看看他是否言行一致。
入座以后，最不人道的甥乐正在蓬勃地晨开。他闭上眼睛，严禁思想去注意这种惨剧。可惜没有将耳朵堵塞住！一个角斗的场面引起全场叫喊．特别激动他，他被好奇心战胜了，自以为不论看到什幺，总能有把握地予以轻视，镇定自已；等到他一睁开眼睛，突然在灵魂上受到了比他所见的角斗者身上所受更重的创伤，角斗者受创跌倒所引起的叫喊，使他比斗败者更可怜地倒下了。叫喊声从他的耳朵进去，震开了他的眼睛，打击他的灵魂，其实他的灵魂是外强中干，奉谈依仗你，而现在越依靠自己，越显得软弱。他一看见鲜血直流，便畅饮着这残酷的景色，非但不回过头来，反而睁大眼睛去看。他不自觉地暧下了狂热，爱上了罪恶的角斗，陶醉于残忍的快乐。他巳不再是初来时的他，巳成为观众之一．成为拖他来的朋友们的真正伙伴了。
还有什么可说呢？他目不转晴地看着，他大叫大嚷，他带走了催促他再来的热狂，他不仅跟随过去托他来的人，而且后来居上，去拉别人了！
可以明白无误地说，入曾付出过最沉重的牺牲来使自己得以骢化。一个创造了斯多亚理想的时代无疑是知道这种理想为什么以及针对着什么而提出的。尼禄时代为我们理解塞内卡给卢西蔬斯的第四十封信中郝段著名的话提供丁极其有益的参考：
复杂的哲学的结果，而是人类中大多数的一种基本需要的结果。这种需要生长在精神的黑暗之中。它就是那最深刻的内在的必需，人们无疑是被它驱向了上述那种仁爱的境况之中，因为在一个恣意放纵的环境里人类是不会得以繁荣的。哪管是基督教还是密新拉教，它们的教义的意义都是很清楚：道德对兽性本能的征服。这两种宗教的传播透露出了赎罪的情绪．虽然这种赎罪感在今天已很难为我们所理解，但它却激发了基督教和密斯拉教的第一批皈依者。我们绝难理解当时横行咆哮在罗马帝国街头巷尾的那股由野蛮与啦缰的里比多混成的狂飙，然而只要我们清楚地懂得我们眼下正在发生的事情，只要我们懂得这事情所带来的一切后皋，我们就会重新认识到那种疯狂的感觉。今天的文明人似乎已经远远地离开了那个时代，他只是患了神经病而已。对于我们来说，对基督教群体的各种需要早已被委弃路旁，我们再也不能够知道这些需要的意义了。我们甚至不知遭它究竟要保护我们免受什么样的伤害。对于具有启蒙思想的人们0奥古斯T不但是#时间t，并且在思月tm接近∞十转变∞时代，他在（忏悔录）中写d：“a挺＆a一问题：如果我m常生f死，永i生话十内体舶快乐中￡毫＆有丧失的恐惧，如何迁不艟算幸福’我们Ⅱ要求什t’我｛t褥RE如n深^迷途．如此盲目．“致不能想象德行与美善车身曲光目应该月无％∞0情**抱的．遍光明内H看不m，月n在0灵深处看到，这#昏《正是我的重大不幸。连十可特的我并不考虑到我能和知a们畅谈，即使谈的是日耻∞事铀，这种乐趣从何处得来；∞果我彀宿这＆∞女．口使我尽情享受着自体的4乐。在感官女面我也不会撼封幸福。a知道我∞噩遣些朋女．并｛杂#自％之，。．日他们的爱我也是如此。#4曲折的道路！一^高*T你，疆敢希女＆到《好∞§西，这^真w怜！f管他Ⅻ伺辗转E恻． ∞g±硬的，惟自你才％使人舒岛i息。”——镕肴《＆192来说，对宗教的需求几乎和神经病相差无几。不容否认，基督教对精神的强调必然导致人们对肉体方面难以容忍的贬斥，由此而造就了一种人性的漫画似的乐观囤景。人们把自己的形象估计得太完美、太精神化．同时也就变得太天真、太乐观主义丁。然而在两次世界大战里，那深渊又再一次打开了，它教给了我们即便是在人类的想象中也仍然最为可怕的一课。我们现在知道了人类能够做些什么样的事．知道了一旦群众心理又占上风时，将会有什么在等待着我们。群众心理是上升到极权的自我主义．因为它的目标是固有的而非超验的。
现在让我们重新回到问题开始的地方吧。也就是说，让我们现在再来看看米勒小姐是否在她的诗中创造了任何有价值的东西。我们务必记住基督教是在什么样的心理和道德环境中产生的——那是一个每天都发生着野蛮和残暴的时代，这样，我们就能够理解整个个性向宗教发生的激变以及一种宗教产生的价值。它的价值就在于保护生括在罗马文明领域内的人们不受那些触目惊心的邪恶的攻击。对于罗马人来说，一直让他们意识到罪恶是毫不困难的，因为他们成天都看见罪恶在他们的眼前发生、扩散。米勒小姐不单单低估了他的“罪恶”，而且那“痛苦的无情的需求”与她的宗教产物之间的联系也整个儿地逃离了她的注意。这首颂诗因此而失去了作为一件宗教艺术品的存在的价值。看来它最多不过像是对一次恋爱经验的多愁善怨的描写．它非常警醒地只在意识的边缘徘徊，它的道德价值几乎与一个梦的道德价值一样，而梦，也同样不能算作是我们的所作所为。
一个具有现代意识的头脑会以洋溢的热情去关注陈宗教193以外的任何事物和现象，这种对宗教的漠视程度相应地导致了宗教及其主要对象——原罪——几乎完全地消失在无意识之中。这就是今天再没有人相信宗教和原罪的原因。人们谴责心理学对丑恶肮脏的幻想进行研究，但即使对古代宗教和遭德历史作一番非常草率的巡视，也足以使他们心悦诚服地相信在人类的灵魂里确实潜藏着恶魔。这种对人性邪恶的否认，正是与对宗教及其意义的缺乏理解一脉相承的。本能冲动向宗教活动的无意识的转换在伦理学上来说是毫无价值可言的，它与歌斯底里的爆发并投有多大的不同，尽管它的产物或许具有美学意义上的价值。道德决策只有当一个人意识到了冲突的各方面时才能成为可能。宗教态度同样如此：如果它想让它所表明的东西超出无意识模仿的范畴，那么它就必须充分意识到它自己以及它的基础。
经过数世纪的训导，基督教最终征服了古时代以及随后的野蛮时代的动物本能，从面把这些本能的能量大量地用于文明的建设上面。这种训导的效果首先显示在�
