荣格汇集-第3章
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精神的形而上学在19世纪被物质的形而上学取代，这一事实如果理智地看，纯粹是变戏法，然而从心理学的观点看，却是人的世界观的一场前所未有的变革。彼岸世界转变为世俗世界，经验的领域被限制在关于人的动机的讨论上，限制在人的意图和目的，甚至限制在“意义”的分配上。整个看不见的内部世界似乎已变成看得见的外部世界，而且除了从所谓的事实中确立起来的价值，就根本没有别的价值存在。至少，在头脑简单的人看来，事情就显得是这样。
的确，我们没有必要把这种非理性的观念变化当作哲学问题来对待。我们最好不要这样做。因为如果我们坚持精神13的和心理的现象来自内分泌活动，我们肯定会受到同时代人的尊敬和赞扬，而如果我们企图把太阳核子的裂变说成是创造性的世界精神的辐射，我们就会被看作是头脑不健全。但事实上两种观点都同样合乎逻辑，也同样是形而上学的；同样武断，也同样是象征的。从哲学认识论的观点看．无论动物起源于人类，还箍人类起源于动物，都同样可以接受。但是我们都知道。达克∞因为反叛那绝不让自己被人蔑视的时代精神，最终在其学院生涯中落得了什么下场。时代精神是一种宗教，或者说得好一点，是一种信念，它同理智绝对没有任何联系，然而却被拿来当作衡量一切真理的绝对尺度，并被认为始终符合于常识。
时代精神不可能纳人人类理智的范畴。它更多地是一种偏见，一种情绪倾向。它以一种压倒一切的暗示力．经由无意识，作用于那些柔弱的心灵，使它们随波逐流。不像我们同时代人那样思想而按另外一种方式思想，这种做法，对个人说来，总显得是非法的和有害的，甚至是下流的、病态的和不敬的，因而为社会所不容，这种个人是在愚蠢地逆社会潮流行事。正像从前我们假定世间万事万物都起源于上帝的刨造意志而不容许有任何怀疑一样，19世纪也发现了同样不容怀疑的真理：一切事物都来源于物质原因。今天精神已不再化身为肉体，相反，倒是物质通过化学反应产生出精神。这种世界观的颠倒，如果不是因为符舍时代精神而不受怀疑，将是非常荒谬可笑的。但既然这是流行的思维方式．①E衄Da雌Ie（1878～1945）．№质学束。他“自日的名誉胃险，企目镕粜*女T自B∞g＆。——*＆因而也就是高尚的、合理的、科学的和正常的思维方式；所以，精神必须被看作是物质的产物，即使我们不说“精神”
而说“心理”，不说“物质”而说“大脑”、“激素”、“本髂’、“驱力”，结论也只能是一样。允许灵魂或精神具有自己的实体性，这是与时代精神相抵触的，因而必然是一种异端邪说。
在我们祖先那里，假定人具有灵魂；假定灵魂是一种实体，具有神圣的性质并因而是不朽的；假定灵魂中有一种固有的力量，这种力量支撑着肉体，维持生命，治疗疾病，并保证灵魂不依赖肉体而独立生存；假定存在着一种灵魂与之相联系的无形精神；假定在我们经验的范围之外有一个精神世界，灵魂从这个世界获得一切精神事物的知识，而其根源却不可能在这个世界中发现。所有这些假定。现在我们发现，都是一种缺乏理智根据的揣测。然而那些只具有一般意识水平的人，迄今仍未发现：假定物质产生精神，假定人类来源于猿猴，假定康德的《纯粹理性批判》产生于饥饿、爱欲和权力欲的和谐作用，假定一切不可能不是如此…一所有这些假定，也同样是一种揣测和幻相。
我们倒不妨问问，这个权力至高无上的物质究竟是谁？
这岂不又是那个老造物主上帝，只不过这一次不以人的面目出现，而采取了普遍概念的形式，并假定人人都懂得它的意义。诚然，我们今天的意识在广度和范围上是极大地发展了，不幸的是它仅仅在空间的维度上而非在时间的维度上发展了，否则我们将具有更为生动的历史感。如果我们的意识不仅仅停留在今天而具有历史的连续性，我们将回忆起希腊哲学中诸神的与此相同的变化，这可能台使我们时今天所作15的哲学假设更为审慎。然而时代精神却桂率小备我111避八这样的反思。对时代精神说来，历史不过是进行实用主义争论的武库，它只不过使我们能够顺便说说：“怎么，就连老亚里士多德也知道这点。”事情既然如此，我们就必须反躬自问，时代精神究竟是如何获得这种神奇力量的。这无疑是极为重要的一种心理现象。无论如何，对一种如此根深蒂固的偏见。除非我们给它以恰当的考虑，否则根本不可能考察逮一复杂的心理问题。
我在前面说过，在物理的基础上解释一切事物这种不可抵挡的趋势，符合400年来意识的平行发展。这种平行展望是对中世纪只知道向天穹展望的一种反动。这是一种人种心理学的（ethr肛脚cnnkical）现象，因此不能被看作是个人意识。如同原始人一样，我们最初完全意识不到自己的行为，只是在事后很久才发现我们为什么要以一种特定的方式行事。与此同时，我们满足于对我们的行动作出各种各样的理性化的解释，尽管所有这些理性化了的解释都同样是不充分的。
如果我们意识到这一时代精神．我们就会知道我们为什么如此热衷于在物质的基础上解释一切事物；我们就会知道，这是因为迄今为止，我们已经以精神的名义解释了太多的东西。这种认识会立刻使我们对我们的偏见持一种批判的态度。我们会说：很可能我们现在正从另一个方向上犯完全同样的错误。我们自辣欺人地以为我们对物质比对“形而上”的心灵或精神知道得更多，因此也就过高地估计了物质的因果性．相信只有它为我们提供了对于生活的正确解释。
其实，说到终极的事物，我们根本就什么也不知道。只有当16性的存在的必不可少的先决条件，这种观念至少可以说现在极不时兴。这里我要讲的是．1914年，我在伦敦柏特福特学院出席了由亚里±多德学会、心灵协会和英国心理学会举办的联席会议。在这次会议上提出来进行讨论的一个专题是：“个体的心灵是融汇在上帝之中还是被排斥在外”。在英国，如果有人对这些学会的科学立场提出怀疑，人们是不会认真听信他的。因为这些学会的成员包括了英国知识界的精英。在所有在场的听众中，或许只有我惊异地聆听了这场具有13世纪色彩的讨论。这一例证可用来说明，自主灵魂（其存在被视为理所当然）的观念在欧洲的任何地方都并没有消亡或成为中世纪遗留下来的僵尸。
如果我们记住这一点，我们或许能够鼓起勇气，考虑是否有可能建立一种“有灵魂的心理学”，即建立一种最终建立在自主精神原则基础上的心理理论。我们不必为这样一种工作不舍时宜而感到惊惶，因为假设“精神”并不比假设“物质”更为虚幻。既然我们事实上并不知道精神如何能从物质中产生出来，也不能否认精神事件的实在性，我们就可以自由地尝试一次以另一种方式来形成我们的假设，设想人的心理起源于某种精神原则．这种精神原则也同物质一样，是不能为我们的知性接受的。这肯定不是一种现代心理学．因为要成为现代的就要否认这种可能性。因此无论是好是坏，我们仍必须返回我们祖先的教导，因为正是他们作出了这样的假设。
古代的看法是：灵魂本质上是肉体的生命，是生命的气息，或者是一种生命力。这种生命力在知觉到的瞬间，在怀孕时期，在诞生之时，就具有了空问的和肉体的形式，而在19人停止呼吸之后，叉再一次离开正在死去的肉体。灵魂本身就是一种投有广延性的存在，因为它存在于取得肉体形式之前和之后，所以被认为是没有时闻性的．因而也是不朽的。
从现代科学心理学的观点看。这种观念自然纯粹是幻想。但既然我们并不打算沉溺于哪怕是现代的种种“形而上学”，我们就要对这种由来已久的观念作一次不怀偏见的考察，看看它是否有经验上的正当理由。
人们用来称呼自己经验的名称往往是富于启发性的。
Seele（灵魂）一词的词源是什么呢？同英语中s砌（灵魂）一词一样，它来自哥特语sai啦Il＆和古巷语saiwa’lo，这两个词又可以从词源学上与希腊语aIdos（迅速运动、瞬问、闪烁）联系起来。希腊语中ps）｜che（精神）一词又具有“蝴蝶”的意思。Saiw山同时又与古斯拉夫语sila（力）有关这些联系使灵魂一词的本来意义变得明隙了：它就是运动着的力也即是生命力。
拉了语中a11曲us（精神）和aaima（灵魂）与希腊语arI田瞄（风）是同一个词，希腊语中“风”的另一种说法pne【Ifr】a也表示“精神”。同样的词在哥特语中我们发现有u｝anan（呼出），在拉丁语中则是心dare（喘息）。在古代北德，spidnm san咖s被翻译为甜∞（呼吸）。在阿拉伯语中，“风”是rih，而ruh则是“灵魂、精神：。希腊语psy，che与此相似，也与psyclldn《呼吸）、psyc｝盥（冷）、∞y…ch璐（冷、寒冷）、吐lysa（风箱）有关。这些词源学上的联系清楚地表明：在拉丁语、希腊语、阿拉伯语中，对于灵魂的称呼是直Ⅱ何与气瘴、“精神的冷气”的想法有关。这或许正是原始观念之所以把灵魂说成是一种看不见的气体的缘20rt、既然呼吸是生命的标志，它就应该被看作是生命，正像运动和动力也被看作是生命一样，这是完全可以理解的。按照另一种原始的看法，灵魂是火，因为温暖也同样是生命的标志。另一种十分奇怪然而并不罕见的原始观念，把灵魂认同为它的名称。一个人的名字也就是他的灵魂。由此而产生r一种风俗，即用祖先的名字来使他的灵魂在新生婴儿身上再生。这恰好意昧着自我意识被承认为是灵魂的表现。灵魂也往往被认同为影子，因此践踏一个人的影子就是一种最大的侮辱。由于同样的原困，正午——赤道以南地区的鬼时（ghnm｝舢r），被认为充满危险，因为这时候一个人的影子变得很小，这意昧着生命受到威胁。在这种关于影子的看法中包含着一种观念，希腊人用s”印ados（他尾随身后）这个词表达丁这一观念。他们以此表达对一种无形的、活生生的事物的感觉，这种感觉使他们相信，与肉体分离了的灵魂就成了“幽灵”。
这些观念有助于说明原始人对精神有过什么样的体验。
对他们说来，精神就仿佛是生命的泉源，是最初的动因．是一种具有客观实在性的幽灵般的存在。因此原始人懂得怎样伺他的灵魂进行对话，灵魂之所以成为他内心的声音，恰恰因为它并不简单地等同于他和他的意识。在原始人看来．精神并不像我们认为的那样，是所有主观的东西的集中体现，是意志的主体，恰恰相反。它是某种客观的、自在的、独立生存着的东西。
这种观察事物的方式，从经验上讲有其正当理由，因为无论对于原始人，还是对于文明人，精神事件确有其客观的2】
一面。它们在很大程度上并不受意识的支配。例如，有许多情结我们就并不能抑制；我们不能把一种恶劣的心理变成一种愉快的心情，我们不能命令自己做梦或不做梦。最理智的人有时也可能陷人某些想法中不能自拔，即使他运用最大的意志力量，也不能把这些想法从自己头脑中赶走。人的记忆所演出的那些疯狂把戏．有时会使我们惊愕万分，而那些不期而至的幻象随时都可能闯人我们的头脑。我们之所以相信自己是独立自主的，是因为我们喜欢自我陶醉而已。实际上我们在极大的程度上受制于无意识所具有的正常功能，我们应该相信．无意识所具有的这种正常功能是绝不会放过我们的。如果我们对神经症患者的心理过程进行研究，我们会发现。心理学家要是在精神和意识之间划等号，月5将是十分荒谬可笑的。众所周知，神经症患者的心理过程与所谓正常人相比．几乎完全没有什么两样——在今天，谁能自信地说他不是神经症患者呢’
既然如此，我们最好还是承认，把灵魂看成客观实在，看成某种独立自足、变化多端、凶吉难测的东西，这种古老观念．确实具有某些正当的理由。更进一步说，这种如此神秘、如此令人恐惧的东西，同时又正是生命的源泉，这种假设从心理学角度看是不难理解的。经验告诉我们，“我”的感觉即自我意识是从无意识生命中成长起来的。婴儿具有精神生命却敉有任何明显的自我意识，因此生命的最初几年几乎没有在他的记忆中留下任何痕迹。我们所有那些美好、有益的思想火花究竟从何而来呢？我们那些热情、灵感，我们那些生气勃勃的感觉究竟从何而来呢？原始人在他的灵魂深处感觉副生命的跳跃。他因此而相信一切对生命发生影响的22群星分布的宇宙。于是．那些素朴的心灵认为这种矛盾悖谬的存在母I｝邻于神圣，也就不值得大惊小怪了。如果它并不占据空间，它当然也就没有肉体。肉体可以死亡，但这种无形体、不可见的东西叉怎么可能消逝呢？更何况，生命和心理在我能够说“我”之前就已经为我存在了，当这个“我”消失之后（一如在睡眠中和无意识状态中一样），生命和心理仍在继缓（我们对别人和自己的梦的观察告诉了我们这一点）。面对这样的经验，那些单纯的心灵又怎么会否认灵魂居住在肉体之外的某一王国中呢？我必须承认，在这种所谓的迷信之中，一如在有关遗传和本能的研究发现中一样，我几乎看不出有什么荒谬的胡说八道。
如果我们想到，在古代文化中，从原始时期开始，人总是把梦和幻觉看作信息的来源，我们也就不难理解，为什么从前总是把高尚的甚至神圣的知识归囡于灵魂。事实上无意识中的确容纳着所有闽下的知觉，其范围之广足以令人吃惊。原始人承认这一事实，因而把梦和幻觉当作重要的信息来源。像印度和中国这样一些伟大而叉持久的文化，就建立在这种心理学基础之上并从中发现出一套自我认识的理论，这一理论在哲学和实践中部被他们精致和完善到了很高的程度。
高度重视无意识心理，把它作为知识的源泉，绝不是由于西方理性主义喜欢推测丽产生的一种幻觉。我们倒更倾向于假定一切知识最终都来自虚无。但今天我们却清楚地知道，无意识中容纳着许多东西，如果这些东西能够成为意识。就会导致知识的无服增长。现代有关动物本能（例如昆虫本能）的研究，已经搜集积累了大量的经验材料。这些经24验材料表明：如果有一天人也像昆虫那样，他将具有比现在更高的智慧。当然，不可能证明昆虫掌握着自觉的知识，然而常识却不容我们怀疑它们的无意
