荣格汇集-第4章

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样，他将具有比现在更高的智慧。当然，不可能证明昆虫掌握着自觉的知识，然而常识却不容我们怀疑它们的无意识行为模式也是它们的心理功能。人的无意识同样容纳着所有从祖先遗传下来的生活和行为的模式，所以每一个婴儿一生下来就潜在地具有一整套能够适应环境的心理机制，这种本能的、无意识的心理机制始终存在和活跃于成人的意识生活中。一切自觉意识到的心理功能都事先存在于无意识的心理活动中。无意识也像意识一样知觉、感受和思维．也像意识一样具有目的和直觉。
　　这一点，我们从心理病理学领域，从对梦的过程的研究中，找到了充分的证据。意识和无意识的心理机制，只是在某一方面才有着本质的不同。尽管意识更精确集中，但同时它也短暂易逝，并且仅仅指向直接存在和直接注意的领域；何况它所容纳的仅只是个体在几十年经验中接触到的那些材料。
　　“记忆”的广大区域是一种人为的接受，主要由书本知识构成。无意识的情况却完全不同，它并不清晰集中，而显得模糊暖味，它的内容十分广泛，能够以最相互矛盾的方式，同时容纳最杂乱的因素。不仅如此，它除了容纳着不可胜数的阈下知觉外，还容纳着从我们祖先——他们以他们的存在为物种的演化作出了贡献——的生活中积累起来的丰富财富。
　　如果允许我们将无意识人格化，则可以将它设想为集体的人，既结合了两性的特征，又超越了青年和老年、诞生和死亡，并且掌握了人类一二百万年的经验，因此几乎是永恒的。如果这种人得以存在，他便超越了一切时间的变化，对他说来当今犹如公元前一百世纪的任何一年。他会做千百年前的旧梦，而且，由于他有极丰富的经验，又是一位卓越的25预言家。他经历过无数次个人、家庭、氏族和人群的生活，同时对于生长、成熟和衰亡的节律具有生动的感觉。
　　不幸的是，或许不如说幸运的是，这一切都是梦幻。当然，尽管我们对此并不比对昆虫的了解有更多的把握，但至少在我们看来似乎是：这种在梦中显现给我们的集体无意识，自身并不能意识到自身的内容。何况，集体无意识并不像一个人。倒好像我们在梦中，或者处于不正常的心理状态时涌人我们意识的无尽水流和汪洋大海般的幻影和形象。
　　显然我们不能将无意识心理中这种巨大的经验体系称之为幻觉。因为我们可以看到可以触及的机体本身就正是这种体系。它自身内部仍保留着原始时代的进化痕迹。并且肯定是作为一个统一整体有目的地运转着，否则我们即不能生存。显然，没有人会认为比较解剖学与比较生理学是无稽之谈，同样，我们也不能把集体无意识说成是幻觉或拒不承认它是知识的重要来源．进而取消对它的研究。
　　从表而上看来，人的精神似乎根本是对于外部事件的反映，不仅由外部事件所导致，而且在外部事件中有其根源。
　　最初我们也以为，只能从外部和从意识的方面来解释无意识。众所周知。弗洛伊德曾进行过这方面的尝试。但这一尝试只有在无意识实际上是通过个人存在和个人意识才得以产生的情况下，才有取得成功的希望。事实上，无意识作为从原始时代遗传下来的心理功能的体系，总是先于意识而存在。意识不过是无意识的后裔而已。显然。如果我们企图用后辈的一套术语来解释祖先的生活，无疑将显得牵强附会。
　　同样．在我看来，把无意识视为意识的产物也是不正确的。
　　如果我们转而采取另一种方式，或许倒更接近于真实一些。
　　，26当然，这是过去时代的观点了，这种观点知道：经验的无尽宝藏深深埋藏在短暂的个人意识的界线之内，所以个人的灵魂必须从属于一个精神的世界体系。他们不仅作出了这样的假说，而且还毫不怀疑地相信：这样的精神体系是一个有意识有意志的存在，甚至是一个人，他们把这种存在叫做神，即所谓实在的精华。对他们说来，他才是最真实的存在，是所谓第一因，灵魂只有通过他才能获得解释。这种假说在心理学上有一定道理，因为只有这样一个具有永恒经验因而几乎是不朽的存在，与人相比，才应该被称之为“神圣”。
　　我在前面说过，心理学如果不把物质世界作为其理论基础，而诉诸其活动原则既不是物质及其属性也不是任何能量状态，而是所谓“神圣”的精神系统，将会遭到什么样的麻烦。在这种时候，我们很容易受自然哲学的现代招牌的诱惑，把能量或dan讲tal（生命冲动）称为神，这样来把精神和自然合二为一。这一工作，只要是受限于思辩哲学的神秘尊严j’那当然不会有多大危害。但如果我们把这一观念运用到心理学的实际领域——在那里只有实际理论才能行之有效，我们立刻就会发现自己陷人了最没有希望的困境。我们并不想建立纯粹学院口味的心理学，也不想寻找于实际人生无补的解释。我们需要的是一种实用心理学，它能够结出有益的成果，它解释事物的方式正确与否必须由在病人那儿取得的成果加以验证。在实际的心理治疗中，我们总是努力使人们适应生活，我们没有闲暇去建立那些并不关心病人，甚至可能侮辱损害病人的理论。这样我们就面l临一个生死攸关的问题：我们究竟把自己的理论置于物质还是精神的基础27上？我仉切不可忘记，一切精神的东西从自然主义观点看都是假象；另一方面，精神为了保持其自身的存在，往往也不得不否认和掩盖物理的事实。如果我仅仅承认自然主义的价值，以物质的名义来解释一切，我就会降低、妨碍甚至毁灭我的病人的精神发展。如果我片面地坚持精神的解释．我叉会误解并伤害那些有自己的权利作为物质的存在而存在的自然人。在心理治疗过程中，由过种错误所导致的自杀并不占少数。无论能量是上帝，抑或上帝是能量，都与我无关。因为归根到底，这种事我怎么可能知道呢？然而对此作出心理学的恰当解释，这一点我却必须做到。
　　现代心理学家既不站在这一边也不站在那一边，而发现自己置身于两者之间，危险地使自己同时既相信这叉相信那。这种处境为浅薄的投机取巧开辟了一条迷人的道路。这无疑正是∞iⅡci山ntla　0pp∞it洲m即理性超越对立面的极大危险。对矛盾双方都给予同样的重视，除了导致矛目的无形式的不确定性，还能导致什么呢？与此相对照，我们倒更容易欣赏一种毫不含糊的理论所具有的优点，因为它提馔竺种可用来作为参照点的立场。现在，我们无疑正面临最困难的问题：一方面，我们必须寻求一种建立在实在之上的理论；另一方面，现代心理学家一旦给实在的精神方面以应有评价，他就再也不可能绝对地立足于实在的物质方面；同样，他也不可能再完全立足于实在的精神方面．因为他同样不能忽视实在的物质方面所具有的相对合法性。那么，现代心理学家究竟应寻求什么样的理论基础呢？
　　以下是我试图解决这一难题的思考：自然与精神之间的冲突，不过是精神生活固有矛盾的反映。由此所揭示的物质28的和精神的方面之所以显得相互冲突，归根结底是因为我们不懂得精神生插本身具有的性质。无论什么时候我们凭借我们人类的理解力．想要说明幕种我们迄今尚未掌握并且也不能掌握其最深根源的东西，我们就不能不——如果我们真诚的话—r心甘情愿让自己自相矛盾。我们必须把这种东西敢在相互对立的方面加以考察，阻便能够完整地把握它。物质和精神之间的冲突仅仅表明：精神生插在最深的根源上是不可理解的“某物”。这无疑是我们唯一的直接经验。我所经验到的一切都只是心理的东西。甚至肉体的疼痛也只是我经验到的一种心象；我的感官印象加诸于我的是一个占有空问的难以把握的对象世界，而感官印象本身则不过是一些心象，并且只是这些心象才构成了我的直接经验，因为只有它们才是我的意识的直接对象。我自己的精神甚至改变和伪造实在，它把实在窜改到这样一种程度，以至我不得不依靠人为的手段来确定事物在我之外究竟是什么模样。于是我发现，所谓声音不过是不同频率的空气振动，所谓颜色不过是不同长度的光波。事实上我们的确被各种各样的心象所包围，以致我们根本不可能深入到外界事物的本质中去。我们的一切知识都由心理的材料构成，因为只有它才是最直接的，所以也只有它才是最真实的。这样也就有了心理学家能够找到的一种实在即心理的实在。
　　如果我们希望更深人地理解这一概念的含义，我们会发现：某些心理内容、心理表象似乎来源于我们身体所隶属的“物质”环境，面另一些同样真实的心理内容和心理表象则似乎来源于与物质环境不同的精神领域。无论我在头脑中想象一辆我希望买到的汽车，还是想象我死去的父亲灵魂所在29后，西方为自己夺回了自然，它在气质上倾向于相信自然，而每一种想使自己更接近精神的痛苦努力，都不过只是令他更深地陷人自然之中；相反，东方却为自己取得了精神，井通过把物质解释为纯粹的幻象——玛雅（m甜a）而继续梦一般沉溺在亚洲式的污秽和苦难中。但既然地球和人类都只有一个，东方和西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半。
　　心理实在仍然保持其原初的太一，等待人类前进到这样一种意识水平．那时候人不再只相信一面而否认另一面，而是承认两者都是同一心理的构成因素。
　　如果这样去理解心理实在，我们就完全可以说：心理实在的观念是现代心理学所取得的最重要的成就。这一观念被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时问问题。它最终必定为人们接受。因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性。．如果没有这一观念，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一而。如果我们拥有这样一种观念，对于精神生活中表现为迷信与神话、宗教和哲学的一而，我们就能够给予应有的评价。心理的这一方面将不再受到人们的歧视。诉诸感官依据的真理固然可以满足我们的理智，却不能激动我们的情感并通过赋予人生以某种意义来表达我们的情感。说到善恶一类的事情，起决定作用的往往正是情感。情感如果不给理智以援助，理智通常是软弱无力的。理智和善良愿望使我们幸免了世界大战吗？或者它曾经使我们幸免过任何灾难性的愚蠢行为吗？
　　试以希腊罗马世界转人封建时代为例，或者．以伊斯兰文化的迅速传播为倒，有哪一种精神的和社会的革命是从理智中产生出来酌呢？
　　31作为一个医生，我当然并不直接关心这些重大问题；我的职责是治疗病人。迄今为止，医学一直沉溺在幻想中，以为唯有通过它才能治疗疾病；然而现在却有人呼吁，说这种观点根本是错误的，并要求对病人而不是对疾病进行治疗。
　　在治疗心理疾患的过程中，我们也面临同样的要求。我们越来越多地把注意力从疾病的症状转移到作为一个有机整体的人身上。我们逐渐明白：心理疾患并不是一种有明确部位和严格界限的局部现象。而毋宁是一种由整个人格所负荷着的不正确心态的症兆。因此，绝不能局限于治疗疾病本身，只有对整个人格进行治疗，才有获得戚功的希望。
　　我回忆起这样一件意味深长的事情。一个极其聪明的年轻人，在对医学文献作了一番彻底研究之后，对自己的神经症进行了细致的分析。他把他的发现写成了一篇很不错的专著，准备拿去发表。他带着手稿来找我，要求我读了以后告诉他，为什幺他至今仍未痊愈，而根据他的科学判断，他早就应该恢复健康。读了他的文章之后，我不得不承认，如果这仅仅是一个发现神经症病因的问题，那么他的确早就应该恢复健康。但既然现在他投有恢复健康，我想他的人生态度可能存在某些重大错误，虽然这一点并没有从他的症状上反映出来。在他回忆他的病史的时候，我注意到他说他经常在圣莫里菠和尼斯度过冬季。我问他度假的这笔开销由谁负担．这才知道有一个爱着他的贫穷柏女教师，几乎使自己忍饥挨饿地一味迁就这位年轻人去那些游乐之地。他凫心的谴责正是他致病的原因。这足以说明为什么他那些科学的分析并没有产生任何实际效果。他的基本过错在于他的道德态度。他吃惊地发现我看问题的方式居然完全是非科学的，因32为道德与科学根本没有任何关系。他自以为他能够以一种科学的态度来把这种他内心深处不能容忍的不道德行为置诸脑后，他甚至根本不承认存在着任何内心冲突，因为他的情妇给这些钱完全出于心甘情愿。
　　从科学的角度，我们对此爱怎么想就怎么想．然而事实却明摆着：绝大多数文明人根本不能容忍这种行为。道德态度是生活的实在要素，心理学家如果不想犯最严重的错误，他就必须对此给以慎重的考虑。同时，他还应该记住，某些并非建立在理性之上的宗教信念，对许多人说来却是生命的必需。此外，还存在着能够导致或治愈疾病的心理实在。我经常听见病人这样说：“如果早知道生活有意义有目的，我心里就不会有这些烦恼了。”无论这些病人富有还是贫穷，有无家室与社会地位，事情并投有什么两样，因为身外之物并不能赋予他的生括以意义。这更多地是对于精神生活的一种非理性的需要。他需要的这种东西不能从大学、图书馆甚至教堂里得到，因为他从那儿得到的东西仅仅触及他的头脑而井不能激动他的心。在这种情形下，医生揭示出精神因素的真正意义就具有极大的重要性。与此同时，病人通过主要是宗教内容的梦境，援助和满足了这一生命的需要。不承认这些无意识内容的精神上的来源必然导致错误的治疗和治疗的失败。
　　灵魂性质的一般概念是精神生活必不可少的构成要素，我们可以从所有具有一定程度清醒意识的人身上指出这些概念。它们的相对缺乏或遭到文明人的否认，必将被视为堕落的标志。鉴于心理学在迄今以来的发展过程中一直主要从物质的因果性中考虑心理的过程，心理学的未来任务将是研究33心理过程的精神上的决定因素。今天心灵的自然史并不比13世纪的白然科学更先进。我们不过是刚刚开始对我们灵魂的体验给以科学的注意。
　　如果现代心理学能够夸耀说它已揭示了心理的任何方面．那它最多也只是揭示了心理的生理学方面。我们可以比较今天的情形与16世纪医学的状况，那时人们刚开始研究解剖学．根本还段有哪怕是最模糊不清的生理学概念。同样，对人的心理的精神方面，我们今天也只有极为零碎的知识。我们已经知道，心理中存在着变化着的精神过程，它们构成了原始人著名的人会仪式（init，at_0n^惝）的基础，构成了由瑜珈实践所诱发的状态的基础。但我们还没有能够成功地揭示其特殊规律。我们只知道许多神经症起因于这些过程的躁动失调。心理学研究还没有能够揭示人的心理的一切方面；人的心理仍像所有深邃的生命奥秘一样滕胧模糊和难以把握。我们至多只能说，在希望解开这一巨大隐谜的道路上。我们已经做过些什么样的尝试．以及今后我们打算做些