书屋2003-09-第13章
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“野有死麇，白茅包之，有女怀春，吉士诱之。”这是三千年前的某双眼睛看到的一个情人幽会的场景，春心荡漾的玉一般的女子和剽悍而略显轻佻的猎手在树林里迫不及待地相聚了，一刹那间的美妙使遥远的周朝与我们亲近如在身边。“墙有茨，不可帚也，中构之言，不可道也。”卫宣公娶媳为妾，他死后其妾又与他另一个儿子私通。这等发生在深宫中理应属最高级国家机密的事，竟也被一双眼睛给瞧见了，以至于几千年后我们读到这里都有一种如临其境的感觉，仿佛亲自去卫宫里捉了一次奸似的。不知《诗经》那个时代有没有媒体，假设有，恐怕也不会让记者们像对待克林顿和莱温斯基那样去追踪卫宣公跟他儿媳的丑闻，那么外界又如何知晓呢？更别说几千年后的我们了。
两个世纪前，一位骄奢淫逸的西班牙国王强迫全国民众建造一座巨大的修道院，以便给教会还愿而使王后怀孕，一对平民夫妻的爱情和意志就在这艰苦而漫长的劳作中产生了，它像一道绚烂的闪电划破了中世纪的暗夜。这是二百多年后被作家萨拉马戈看见并告诉我们的。它使我们知道即便在王权和教会制造的双重黑暗中，人性，人类情感和理想仍是多么的美丽迷人，多么值得我们为之而奋斗不息。
汤因比在与池田大作的对话中说：“文学固有的作用是描写和评论人类生活的各种事实和问题，因而文学必须是率直和勇敢的。”瞥一眼历史，再比照一下文学史，举凡流传的有价值的作品，无不是作家在独立人格主导下的一种良心奉献。我们可以把历史比成一片没有方向、没有出口和入口的沼泽地，我们置身其中，时刻有迷失和陷落的恐惧，但我们仍然勇敢前行，艰难跋涉，因为在我们的心中有一只神圣的罗盘，那就是真诚和勇敢。
（三）
在科学和理性的作用、意义被无限推崇并不惜以暴力手段强化的今天，我们头顶那片曾经日月争辉的蓝天，被写满了钢筋水泥符号和数字化程序，就连我们人类独有的第二宇宙——我们的心灵，也要被分解或者组合为一种编码压缩成芯片供我们随时取用。“良心一斤值多少钱？”“感情能当饭吃吗？”这些曾被我们认为绝无可能的诘问，在现实中已经不难找到答案了，将良心称斤论两并按行情报价的事我们见到的还少吗？至于感情，更是可以用来投资，用来交换，用来赚取利润或声名，当饭吃又算得了什么？
“人生意义的饥荒、具有终极意义的绝对根基的缺失让人们感到，想抓住某一点把自己固定下来，可是它却荡漾着离开了自己，人存在于永恒的逃遁中。想要寻找一块坚固的基地与一个持久的最后据点，以期在这上面树立一座能上升到无穷的高塔的愿望是那样渺茫，我们整个的基础破裂了，大地裂为深渊。”这是《隐秘的历史河流》中近于谶语的一段话。信仰缺失，基础破裂，连安泰脚下的大地也变成了深渊，无论在世界的哪个角落，“历史”的人愈来愈无家可归，焦虑变成绝望，麻醉品替代了艺术品，缪斯女神沦为酒吧侍女，神圣的思考变为皮肉的感觉……这一切都仿佛在说，人类的精神环境和物质环境已经严重恶化，我们正处在历史的生死关头，何去何从，莫衷一是——如果说我们每一分钟都存在于历史之中，那么这就是我们此刻的历史。
但另一方面，高科技带来的巨大物质财富，社会进步促成的个人的全面发展，全球化导致的狭隘意识形态的普遍消解，各民族在精神和经济上的空前融合，理性主义在推行规则、维护公义、防止极端方面取得的成功，这一切又似乎预示着人类正在“从必然王国走向自由王国”，仁人志士们为之奋斗了数百上千年的乌托邦美好理想似已遥遥在望。“一方面是与日俱增的绝望，另一方面是与日俱增的信心。”面对这样的现实，无数大师巨哲们在各自的领域作出了无数的解答。文学自然不会例外。尽管文学本身也面临着巨大的生存危机，如被边缘化，被杂交、移植而变种，被消费、狎昵而轻薄，但只要它的根不离开人和人性的土壤，那么它就是人类历史的参与者和书写者，就会在我们头顶的这片蓝天上种植出绚丽的日月星光来。这并不需要假设。因为“人始终渴望的是人本身。人需要幸福，不仅需要思维和情感的无拘无束，而且也需要秩序和安全感”（古茨塔夫·豪克：《绝望与信心》）。无论如何，文学话语永远是人类语言的重要组成部分，是连接人类过去、现在和未来的主要桥梁，也是复活人类记忆的最后通道。
生活在女性与神性之间
——凡·高两题
？ 王 新
一
这个可怜的男人终其一生，在厄修拉、玛戈特、克里斯廷及拉歇尔那里收获了无尽的关于爱的绝望以后，终于在阿尔的太阳底下遇到了这样一个女人：“你并不丑，文森特，你是美的。你自己在糟蹋和折磨包裹着你灵魂的可怜躯体，但是你无法伤害你的灵魂。”“她解开边上的银扣子，剥去白裙。她的身体和她的脸一样，金光闪亮。那是童贞，每一分跳着的脉搏都是童贞的。他从来不知道一个女人的身体可能被塑造得这般优美。他从来不知道肉欲可能是这般纯洁，这般精美，这般灼热。”然而，这个女人是虚构的，是仁慈的传记作家欧文·斯通虚构的，我认为这是《渴望生活》中最悲情的段落，我不知道你会不会哭，反正我哭了。
在此我也触电般受到了一个重要启示：在男性艺术家精神结构与女性精神关系问题上，中国和西方迥然相异。我实在无法想像：如果卢梭没有了华伦夫人，柴可夫斯基没有了梅杰夫人，罗丹没有了他亲爱的克劳代尔，他们将会怎样……紧接着要解释的似乎是：凡·高一生都没有女人，却成就着了凡·高。尽管凡·高画幅中的女人不多（《悲哀》等几幅），其实凡·高的艺术精神结构中女人从来都不曾缺席：《向日葵》、《星夜》、《有丝柏的麦田》那些重叠厚涂的笔触中，总涌动着一种女人缺失后的骚动不安和焦虑。而《黄屋》的极度宁静，《阿尔的卧室》反常态的纯净，则是一种对女人温柔安抚的不自觉想望和期待……我想要说的是西方男性艺术家精神结构——无论在现实中是否拥有女人——都受到了女性精神全方位的浸润，二者是互补相依的。
中国则恰恰相反，中国男性艺术家精神结构与女性精神同构。傅山就说“名妓失路与名士落魄，赍志没齿，无异也”，所以中国男人细致入微地刻写女人别怨情伤的本领之高，令人惊叹，不过，不要当真，他们多半是在“借她人之酒杯浇自己之块垒”而已。一个奇怪的现象由此产生：中国男人写女人而没女人——凡·高不写女人而有女人——典型的是屈原的香草美人。又如《近试呈张水部》：“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无？”不过是借女人之口婉转地提出自己的政治诉求而已。由此可知与中国男性艺术家精神结构形成互补的是国家精神，故中国男人只会死国不会死妻。由此也不难理解西方提倡骑士精神把为女人而决斗而献身作为高贵的精神荣耀，而中国艺术家则有杀妻之举：远的如徐渭，近的是顾城。
在一首柔婉的中国古诗词中，一幅冲淡的山水画里，你可以读到艺术家的精神自足，自足而冷漠，对女性精神的冷漠，总的说来，中国男人对女人太无情。所以当许多人额手称庆中国艺术得益于中国文化的女性特质时，我深表怀疑，因为我在凡·高热情喷涌的画幅中读到更多对女性精神的渴求与爱。
二
“在不幸和受辱中对生命和生活说出含泪的肯定，在困境和孤苦中对挚爱与希望说出含泪的肯定”（《走向十字架上的真》），凡·高的生命确证了神圣的存在。
凡·高曾在博里纳日煤矿区传道，当他亲历了矿工的贫贱、饥饿和死亡以后，他作出了自己的结论：“上帝是不存在的，事情就那么简单——没有什么上帝，惟有一片浑噩——悲惨、苦难、残酷、煎熬和无尽头的浑噩。”（《渴望生活》）上帝真的不存在了吗？他抓起了画笔。
我注意到他画幅中众多向天的意象：《星月夜》中孤瘦的塔尖，《有丝柏的麦田》中流动的丝柏，《疗养院花园中的石凳》中遒老无名的树……它们都在重负与困厄的挤压中挣扎着突入云天星夜，无涯无际的云天星夜呵。如果我没有猜错的话，这只能是一种承纳神性召唤的姿势，这个姿式甚至来得有些焦灼，有些急切，由此也隐露出凡·高那颗在尘俗中饱受创伤的心，是多么企慕超越与安妥。是的，干枯无情无视人间苦乐的抽象之神死了，而殷勤召唤播洒光辉共承苦厄的神却在画幅中诞生。
在救恩光辉的朗照中，芸芸万物生命之本被澄明，各个敞亮，温柔相契，从而通达真理。由此让我们来打望一下，当凡·高的眼睛承纳第一缕神圣光辉时，他是如何借其来照亮生命之本的，我想起了他的自画像与向日葵。
凡·高一生留下了四十多幅自画像。那火成岩般的头颅，燃烧的须发，坚定而伤心的眼神，真诚记载了苦厄对生命的伤害，然而同样也喊出了对生命说“不”的响亮声音：尽管被抛入深渊，尽管要承担重负，尽管遭受凌辱，可是生命终是高贵的，他的创造激情，对爱的坚定信念，终究不可战胜。再看看《四朵向日葵》飞旋如太阳，喷涌着光热和生命的激情，尽管茎杆被触目惊心地截断……所以一朵向日葵，一涡星空，一片麦田，一把椅子，一颗受伤的头颅，在凡·高的世界里本质上是没有什么区别的，这就是神圣光辉中关于爱关于生命的真理，所以千万不要问凡·高的画为什么那么奇怪。
荷尔德林写道：“这时，银色的高峰安静地闪烁/玫瑰花早已落满眩目的白雪/而往更高处，在光明之上居住着那纯洁的/福乐的神，为神圣光芒的游戏而快乐。”他告诉我们：当生命之本被澄明敞亮以后，恰如雪峰上的玫瑰必将获得宁静而透明的诗意光辉。凡·高《阿尔的卧室》、《夜间咖啡座》、《罗纳河上的星空》也都恰恰如此。《阿尔的卧室》浅蓝、橙黄、淡绿，几把椅子一张床，是一派单纯和明净，洋溢着栖居的温馨。值得一提的是，黄色床头透出一角火红的被服，点亮了热情的诗意，却并不放纵和躁热。我第一次见到《夜间咖啡座》的时候，深深地被那深蓝的天空中花朵一般闪烁的星星所吸引，我惊讶凡·高的天真和诗意。《罗纳河上的星空》里流漾着星光水影，晶亮纯真，同样令我着迷。
没有结束，也不可能结束，所以我想用荷尔德林的一句诗来为凡·高充满神圣的生命艺术写上一个省略号：充满劳绩，然而人诗意地/栖居在这片大地上……
探寻命价
探 寻 命 价
？ 吴 思
命价问题
清朝咸丰九年（1859年）旧历九月十八日上午，皇帝在北京玉泉山清音斋召见福建布政使张集馨，问起了福建械斗的情景，摘抄对话记录如下〔1〕：
皇上问：“械斗是何情形？”
张答：“……大姓欺凌小姓，而小姓不甘被欺，纠数十庄小姓而与大族相斗。”
皇上问：“地方官不往弹压么？”
张答：“臣前过惠安时，见械斗方起，部伍亦甚整齐。大姓红旗，小姓白旗，枪炮刀矛，器械具备。闻金而进，见火而退。当其斗酣时，官即禁谕，概不遵依。……”
皇上问：“杀伤后便如何完结？”
张答：“大姓如击毙小姓二十命，小姓仅击毙大姓十命，除相抵外，照数需索命价，互讼到官……”
皇上问：“命价每名若干？”
张答：“闻雇主给尸亲三十洋元，于祠堂公所供一忠勇公牌位。”
在这里我初次看到“命价”一词。作者还给出了准确价格：三十洋元（西班牙银元）。十九世纪五十年代，大米的平均价格是每石二点四洋元，一条人命的价值不足一千八百斤大米，不过两千元人民币〔2〕。
皇上的问题打破了一个美好的神话。所谓生命无价，儒家宣称的人命关天，并不符合历史事实。人命是有行情的，天子还打听行情呢。
从主体自我估量的角度看，生命无价似乎讲得通：任何东西都不如自己的生命贵重，人都死了，人用的东西还算个什么？不过，即使从这个狭隘的视角追究下去，人的生命仍然是有价的。如今的艾滋病大概是最能说明问题的例子。只要吃得起昂贵的药物，艾滋病人可以尽其天年，在这个意义上，死于艾滋病的人，是因为买不起自己的命。他的生命的价格，取决于本人的支付意愿，更取决于本人的支付能力。
一旦跳出自我估量的视角，进入历史和社会实践的领域，生命的价格便显出巨大的差异。命价体现着人命与生存资源的交换关系，两者余缺相对，变化纷呈。
官 价
意识到命价存在之后，我才发现古人明白得很，甚至早就以法律形式给出了官价。
清朝雍正十二年（1734年），户部（财政部）和刑部（近似司法部）奏请皇帝批准，颁布了不同身份的人赎买死罪的价格：三品以上官，银一万二千两；四品官，银五千两；五六品官，四千两；七品以下，进士、举人，二千五百两。贡生监生二千两，平人一千二百两〔3〕。
明朝也可以赎买死刑，但必须符合赎罪条件，包括年纪、性别、官员身份、亲老赡养等方面的考量。《大明律·名例》规定，死刑的赎价为铜钱四十二贯。在《大明律》制订时，这笔钱折合四十二两白银，大体相当于七品知县一年的俸禄。
从数字上看，明朝的命价比清朝便宜许多。实际上，清朝的白银购买力往往不及明朝的三分之一，计算命价的时候也应该打个三折。另外，清朝经济要比明朝繁荣，人们的支付能力强，性命也应该贵一些。最后，如果回忆一下咸丰皇帝打听到的行情，就会发现官价大大高于市价，福建民间开出的三十洋元，只能兑换二十一两白银。
明朝并不是以钱赎命的首创者。建立金国的女真族习惯法规定：“杀人偿马牛三十。”再往前追，汉惠帝时期，民有罪，得买爵三十级免死罪。性命可赎，其他肉体伤害也可赎。司马迁若家境富饶，就可以免受宫刑，奈何“家贫，财赂不足以自赎”。
以钱物赎罪甚至赎命，一直可以追溯到尧舜时代。《尚书·舜典》中便有了“金作赎刑”的说法〔4〕。所赎之刑，从墨刑到宫刑到死刑皆可，但要满足“罪疑”的条件——断罪有可疑之处。
我看到的最完整的命价等级资料，来自西藏噶玛政权（噶玛丹迥旺布，1632年～1642年在位）时期的《十六法》，和五世达赖时期（清初）的《十三法》〔5〕。法律将命价分为三等九级，最高级是“无价”，或等身的黄金；最低级只值一根草绳：
上等
上上：藏王等最高统治者（无价。《十六法》规定，上上等命价为与身体等量的黄金）
上中：善知识、轨范师、寺院管家、高级官员＇有三百以上仆从的头领、政府宗本、寺庙的堪布等（命价三百至四百两）＇
上下：中级官员、僧侣＇扎仓的喇嘛、比丘、有三百多仆从的政府仲科等官员（命价二百两）＇
中等
中上：一般官员、侍寝�
