书屋2004-02-第20章

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天动地的大事业。君暗臣昧，宦寺专权，藩王谋逆，外强觊觎，异端泛滥，邪说蜂起，小说所铺展的国势倾危之社会历史背景，为主人公一展身手提供了最佳的历史舞台。
　　小说的主人公文素臣就在这样的历史舞台上以一身任天下之重慨然出山。他首先入朝面圣，坦荡直言，示警于君主，未被采纳，反而获罪。传统文士报效君主的惟一可行之路被断绝后，文氏便遨游四海，结交并收服了江湖上一帮黑白两道的重义好汉，婚娶了多位如花似玉而又各怀绝学奇才的女子，然后带领这些民间草莽组成的正义之师，卫圣道，遏邪说，辟佛老，诛淫僧，除妖道，驱恶鬼，平苗峒，擒阉贼，捉逆藩，灭倭寇，定西域，扫漠北，怀柔远夷，拯危扶倾，将一个支离破碎、摇摇欲坠的腐朽王朝整理得焕然一新，重构了一个君明臣贤、正教昌明、异端灭绝、万国来朝、普天沐浴在以封建道学作为惟一政教及社会行为准则之华夏文明的理想盛世。当然，主人公文氏也因此获得了与其付出等值的既得利益：姬妾罗列，儿孙成群（二十四子，一百孙，孙又生子，复有云孙），六世同堂，崇为太师，妻封子荫，光宗耀祖，花团锦簇。正如鲁迅先生所说的：“凡人臣荣显之事，为士人意想所能及者，此书几毕载矣，惟尚不敢希帝王。”〔4〕
　　“尚不敢”并非不敢想。恰如“坐怀而不乱”的柳下惠一样，“是（行为）不乱也，非（内心）不动也”。因为以文士之学识，完全清楚君主所谓“受命于天”而为“真命天子”的神话，都是欺骗下愚百姓的鬼话；而且这些鬼话大都是帮闲文士协助捏造虚构的。谎言重复多遍也能成为“真理”，何况重复了数千年！其实，从心地里讲，传统文士何尝瞧得起军阀皇帝、造反皇帝，以及高叫着“你爷爷我取天下靠的是马上工夫”（《史记·太祖本纪》所载刘邦语：“迺公居马上而得之，安事诗书！”）而往儒生的帽子里撒尿的流氓皇帝。但是，瞧不起归瞧不起，这种想法只能深深地藏在心底，说梦话也不敢流露出来。即使按捺不住想表露一下，也只能换个方式，例如像小说中描述的那样，作为君主家天下江山的中流砥柱和拯救者，成为帝师，使皇帝老儿感恩戴德地匍匐在自己的脚下（第一百一十三回：“以先生之功，即朕亲跪以奉，亦不为过。”）。小说的作者、书中的主人公以及天下落魄文士，都可以在这种虚构的宣泄中获得极大的心理满足，虽然这只不过是一种建立在完全脱离社会现实、堪称离奇或者离谱的心灵虚幻与精神自慰。鲁迅先生笔下阿Q的精神胜利法，与此庶几近之。在封建社会的专制语境中，传统文士除非自我超脱于主流意识形态而流连诗酒成为隐士或狂生之外，否则不当奴才，即为异端。小说的主人公却将正统、忠君与自我主体意识这诸多水火不能相容之物融合成为一有机整体，堪称一奇。虽然小说仍然不得不将文素臣荣华富贵之获得归结于浩荡皇恩之所赐，最终落入社会现实之传统窠臼。
　　作为在封建社会纲常理念束缚下的传统文士，无论是作者或是书中主人公，宣泄出这种修齐治平、建功立业的人生理想与价值取向并不奇怪。即使是书中通过生花妙笔所描绘的那一幅幅绚丽多彩的社会风俗全景画卷，除了使人钦佩作者的博识与才情外，也不会使人感到惊诧。此书之“奇”点就在于通过对传统文士的颂扬与理想化，将文士群体之形形色色的人格特征，例如人格的分裂，心理的畸变，行为与道德在形式上的统一与实质上的悖离，双重人格与双重价值准则，等等，集中在主人公的身上表现出来。与《官场现形记》和《儒林外史》等小说不同的是，明明是极为丑陋的心理、思想与行为，作者都是从正面描写并且予以肯定。因而给人的印象是：一位理想中的传统文士，站在音响喧嚣、灯光迷幻的社会大舞台上跳脱衣舞，不论观众（读者）将怎样评价这位疯狂的舞者，跳舞人仍然在尽情的狂舞中将自身的层层披挂——伪装与修饰，逐一剥落得一丝不挂，暴露出其最隐秘部位之际，他也并未感觉到丝毫的羞涩与惭愧，自我感觉反而极为美妙欢愉，陷入了一种彻底的自我陶醉之中，并试图将这种情绪自悦悦人地感染给观众以求引起共鸣。读者看到的是，一个已经由于献忠心——想当奴才而不得，反而获罪从而被排斥在主流社会之外的落魄文士，是怎样“位卑未敢忘忧国”地竭力想挤进主流社会，通过进一步的竭忠尽义，实现其成为社会中坚、国家栋梁的价值理想。换言之，作为依附在君主政治“皮上之毛”的传统文士，始终未能弄清楚，或者是不愿直面其自身在传统社会中早已经被设定的位置，自己在封建社会政治天平上究竟值多少斤两，反而以为自己是“存毛之皮”，自认为君主社会政治中如果失去了文士这张“皮”，上至帝王，下至百姓，“毛将焉附”？——书中的主人公成为了帝王之师和“家天下”的救星，便是这种价值理想的虚幻现实。现实无从觅，径向梦中寻。读者恰恰可以从作者这种虚幻的梦想与真实的疯狂中，了解中国传统文士的“理想”心态，从而产生深深的悲哀。
　　二
　　自从韩非子将先秦时期法家的政治之术总结归纳为法、术、势三大端后，中国传统的政治之术便成为一种极为丑陋的充斥着谎言、欺诈、强权、暴力与血腥的东西。明明是一种可以堂堂正正地处理的政务却一定要搞阴谋诡计，明明搞了阴谋却要说成是阳谋，装扮成堂堂正正的行为。美丑黑白颠倒如此，实为人治社会的必然产物。为了达到政治目的，统治者可以不择手段。此即所谓成大业者不拘小节。这种思想的卑劣与心理的异态，并非帝王的专利，实一脉相承于千古帝王之师——韩非子。这种封建文士，一旦得志，其卑劣丑陋不遑让于封建帝王。这些，也在小说中得到充分的展现。
　　例如，在小说中，昌明正教，灭绝异端，拯危扶倾，本是一种正义行为，至少从小说试图叙说的语境中确实如此。然而，这种正义行为由于搀杂了某些非道德的东西而变了味，给人不是愉悦的共鸣，而是厌恶作呕的反感。正如一种试图将终极人文关怀之爱普洒到全人类的政治理想，如果通过杀戮与欺诈来实现，这种理想也将异化而被人们所唾弃。《野叟曝言》给人的感觉正是如此。小说的主人公文素臣克敌制胜有三大法宝，即以嘴上工夫（道学）做深入细致的道德说教以改造其灵魂；以马上工夫威慑、征服或消灭敌人；以床上工夫（包括其他非道德手段）作为文武弛张之道的补充武器，有时甚至是不可替代之克敌利器。正是如此，性事活动成为铺展小说情节时贯穿全书的一项重要内容。在小说中，不止是昏君“专心房中术”，或僧或道，或苗夷，或倭人，无不是淫荡到极点，仿佛除了淫乱，帝王无事可做，夷狄无文化可谈。即使是文素臣本人，也是一位“阳道魁伟”、精通玄素内媚之术的奇人；其妻“素娥”一名，即借用古代房术传说中男人御之可以得道成仙的仙女之名。在书中，文素臣于此展现了绝对的利器与实力的优势，以致于战无不胜，攻无不克。这给予现实生活中大都已经阴虚阳痿的文士以莫大的精神鼓励。
　　有意思的是，性事与性器这一法宝在小说中虽然是堂堂正正的祭起，但在具体使用时却视场合与对象的不同而有所区别。正是从这里，可以看出传统文士道貌岸然外表下极为阴暗卑劣的一面。例如，明明是在享受生活，甚至是在玩弄女性，却偏要摆出一个普度众生、为他人作出巨大牺牲的道学姿态；明明是抵御不了美色的诱惑上了贼船，却偏要说成是以道学与性事来教育改造堕落的女性。所谓好话说尽，淫事做绝，舍此无从他觅。书中的主人公在诸多的性事征战中，既一展男人“食色，性也”的本质风采，又塑造了传统文士“坐怀而不乱”的高风亮节。雪夜围炉读禁书为古代文士的一大乐事。与下里巴人质朴的性事生活不同，封建文士希求的不止是身淫，还寻求精神上的意淫；不止是追求和坦然享受，还要在理论上将其淫乱行为阐释为崇高。包括本书在内的一些社会世态人情小说，如《金瓶梅》、《肉蒲团》等，相传都出于明清间一些大文士之手，或许近于事实。只有他们，才有深厚的生活基础，才有闲情雅致将切身的体验“偶记”之于笔墨之端。
　　在《野叟曝言》中，除了一些宣扬文教、享受天伦之乐的性事活动由文素臣亲自出马，以塑造其文治武功乃至房室性事无不精通、无不独步于世之传统文士“高、大、全”的崇高形象外，其他有辱文士身份的性事活动则多由其他人承担。例如，在荡平苗峒时，遇到淫荡至极的苗夷首领（这当然是对少数民族的丑化），便指使其出身低贱的跟班奚勤仗着春药之功一战克敌（第九十七回）。在怀柔倭国时，又是这位已经成为天朝国使的奚勤，以势不可当的床上工夫征服了倭国的国母宽吉，并与宽吉在性高潮中涅槃成为大欢喜佛，佛身经漆敛供奉后，受到倭国“举国若狂”的崇敬与朝拜，仿佛东瀛竟成了西方极乐世界；而我华夏天朝也不战而将困扰边疆的宿敌降服（见第一百三十二、一百三十三回）。战场上不行床上来，武力不行性具上，如此情事之夸诞，构想之离奇，真亏作者想象得出来。毋庸置疑，作者在这类描写中，已经倾注了自己的爱憎，寄托了自己的理想，赋予了传统文士的道德准则和价值取向。
　　在传统文士的观念中，“文”“野”之分有着两种类型：其一，体现在本民族（不是现代意义的国家）内部的社会不同阶层上。一般而言，统治阶级的官宦及士大夫属于“文”，被统治者中的一般百姓属于“野”。在自然经济的农业社会中，农民是“村野鄙夫”的最大群体。这种“文”“野”的区别与其所处的政治经济地位有着一定的联系，但又不能简单地等同。其二，体现在民族（种族）的差别上，即所谓“华夷”之别。以汉民族为主体的华夏民族为“文”，非华夏民族为“野”。正是如此，小说在上述关于性事与性战的描写中，极力将苗夷、倭人等非华夏族的族（国）人丑化为禽兽，只具有作为生物人的动物本性——兽性，除了残暴就是淫乱，甚至是乱伦（如丑化描写苗人首领毒龙五男五女十兄妹之间的淫乱）。故在以淫止淫的战术运用中，以“野”制“野”，将本民族中的“村野鄙夫”驱之上阵，真刀真枪地与淫夷大战一场。在作者的内心里，这是得意之笔，然而他却没有意识到，这种下三滥的征讨宣抚方式出自素称“文明之国、礼义之邦”的天朝中国，虽然其目的是宣扬文教，以天朝的道德观与价值观改造夷狄的灵肉，提高其国（族）民素质，移风易俗，却给世人（读者）留下一种怎样的讽刺效果。但是，恰恰正是从这些细节描写与情境构思中，将一个崇尚“道统”之传统文士活生生的内心世界如实地展现出来。这就是，为了达到既定的目的，运用什么方式、使用什么手段并不重要，哪怕这些方式和手段是极不光彩的，是非道德的，在满嘴仁义道德的封建文士（当然也包括君主和官僚）眼里也是合情合理的，是光明磊落的，运用起来既不心跳脸红，也毫不手软。其原因即在于他们之目的是“高尚”的，是为了昌明正教、灭绝异端，将儒家的政治理想之光普照宇内。这正如为了将终极人文关怀普施于人类，为了解放全人类，不惜杀戮和摧残一部分人类一样，这种道学家的真实心理通过小说自白出来，真不知道应该将其视之为正剧还是反讽剧。这些构思描写，在其他同类的小说中似未见到，不失为此书之一“奇”。但是，谁能说在传统的文士中，只有该书作者“江阴夏先生”具有如此心态？翻开一部中国封建社会的政治斗争史，从政治道德的角度看，比这种方式更为卑劣的虽然离奇，但却并不离谱。中国传统社会的现实确实是，许多事情，可以做得但却不可以说，尤其是统治者可以做但老百姓却不可以说，做了不是罪恶，说了反倒十恶不赦。正是这样，写禁书，读禁书，肆无忌惮地演练禁书所描写之事以助淫情的是封建统治者及其帮凶、帮闲之人，将禁书扫黄查禁以防止毒害社会普通民众的也正是这一社会群体之人。因为禁书中的性乱描写即是统治者生活的真实写照，或者甚至还不如他们来得糜烂生动，因而他们便有着天生的免疫力；而食不果腹、营养不良、体质衰弱的社会普通民众当然免疫力低下，不能不因此中毒，进而犯罪。道德准则两歧，对己对人行为悖离若此，夫复何言！
　　三
　　如果前人的考证不错，《野叟曝言》的作者确实生当清代康、乾盛世。当时正是西学东渐方兴未艾之际，耶稣传教士的来华，使中国人、尤其是中国的文士了解到，在我们所生存的这个世界上，除了传统所知道的东洋、西域、天竺（印度）、天方（阿拉伯）外，还有欧罗巴洲，还有完全与中华传统文明相异、在某些方面较之更具有优势的异质文明。当时西方人的心态是，渴望了解未知的世界，试图征服所发现的新世界，以扩大其生存空间，获取更多的利益和机会。以传教士和冒险家为代表的西方人，在其政府的支持下，前仆后继地走向新世界，从而构成了他们包罗万象的开放传统。处在同一时代的中国传统文士，虽然已经接触到了西方的文化，也了解到西方文化确实有其所长之处，但像徐光启——他皈依了基督教——那样虚心学习并热情传播者毕竟凤毛麟角。大多数人即像《野叟曝言》的作者一样，虽然了解甚至精通西方传入的历法、数学、天文、地理、医药之学（从小说中可以看处，作者甚精于此），也在日常生活中加以运用，但是仍然对异质的“夷狄”文化有着与生俱来的憎恨和歧视。这是一脉相承于先秦“夷夏之防”的文化传统。孔子早就提出：“裔（夷）不谋夏，夷不乱华。”〔5〕主张严格禁止夷狄民族从军事上、文化上扰乱华夏民族，破坏华夏民族文化的纯洁性。孟子发展了这种思想，认为“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”〔6〕，极力反对夷狄文化的逆向传播和渗透，主张用华夏文化去教化夷狄民族、同化夷狄文化，并以这种“夷夏之防”的文化观念来自我净化本民族成员的心灵，增强人们抗侵蚀的自觉意识。从此，鄙视夷狄文化的观念不断强化了中国人，尤其是中国传统文士在文化上的自我中心意识，在拒绝和排斥异质－夷狄文化的同时，更将华夏文明的外向传播视之为自身所承担之“加惠四海，视民同仁”的道义责任。这种文化观念，一直延续到近代，甚至一些卓尔不群的思想家如明末清初的王夫之，都不免有“夷狄者，禽兽也”的偏颇言语。
　　有着文化的优越感并不等于这种文化必定优秀，固步自封反而导致思想的保守、社会文化发展的停滞和文明的衰退。尤其是当主、客体异质文化发生碰撞时，主体文化所显现出来的某些弱势，更使得某些以维护“道统”为己任的传统文士感到恐慌，从而走上一条与历史的发展背道而驰之途：拒绝与排斥。并且在虚幻的自尊中误以为主体文化是一种强势文化，是一种放之四海而皆能接受、并且可以成为世界主导