书屋2004-02-第3章
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本上取得了独立的生存权，并已经获得了正常国家的身份。在这一比较宽松的国际政治环境中，扩大政治参与度和建立一个民主自由的政治体制的条件已经具备。在经过二三十年的经济高速发展之后，东亚资本主义国家和地区内部已经培育出了一个力量强大而且数量庞大的中产阶层，国内阶级鸿沟基本填平，阶级结构布局日益均衡化，政党格局也呈现出了多极化的趋势，国内的政治决策和执行过程越来越受到社会内部各种政治力量和利益集团的掣肘，民众希望实现人权保障和民主化的要求喷涌而出。以牺牲大众的福利和压抑民主权利为代价来保证经济高速增长的政策以及这一政策的执行主体——东亚威权政体已经成为过时之物。二十世纪八十年代末以来，韩国和其他一些国家逐渐从军人政府过渡到了文人政权，并在二十一世纪初通过民主宪政选举程序已经顺利地实现了多轮政治权力的和平交接。经济上东亚国家基本上都跨过了工业化初级阶段的门槛，在工业化深化发展的同时，也已开始向后工业时代转变，工业化初期那种靠汗水（perspiration）和大规模动员社会资源的野蛮和粗放的经营手法在以依靠灵感（inspiration）、创新为特征的后工业时代已经变得过时。而且正如克鲁格曼早在1994年就已指出的那样〔25〕，东亚这种依靠大投入（包括劳动力和资本）、政府推动的外延式增长方式已经或者即将走到尽头。二十世纪九十年代以来日本经济的衰退，1997年东亚金融危机表现出的官商勾结、裙带蔓延和缺乏透明度的黑箱操作结出的苦果，更宣告了构成威权政体与市场体制相结合的东亚奇迹神话在新的政治经济历史条件下的彻底破产。
儒家文化及其伦理是解释东亚威权政体存在合理化的主要哲学基础，但儒家传统并不是像威权政府领导人宣称的那样是自由民主的主要障碍，儒家文化具有相当强的适应各种社会环境的自我调适能力，在新的自由民主政体之下同样具有很强的可塑性，儒家传统在当代并不构成建立自由民主政体的真正障碍。这主要因为，一方面，“伟大的历史文化传统，像回教或儒教都是各种思想、信念、信条、论点、作品和行为模式的十分复杂的综合体”〔26〕，其中既存在有利于独裁专制的东西，也有与民主自由理念相一致的东西，还可以从中找出萌芽社会主义理论的证据，人们完全能从中挑选他们所需的内容。另一方面，文化并不孤悬于整个社会系统之外，而是会渗透到组成社会的各要素之中。文化只有通过并依托于一定的体制和结构才能作用于政治、经济过程。特别是在作为外源性变迁的东亚现代化的个案中，儒家文化从未作为东亚近现代制度变迁的“火车头”和决定性力量而发挥作用。在东亚外源性社会变迁中，器物和制度层面的变化总是先于文化观念层面的变化，近现代以来的儒家文化从未决定过制度，倒是各种制度在重构着儒家文化。
实际上，儒家文化因素的社会功能和适应的对象并不是一成不变的，而是呈现出了巨大的弹性空间。儒家曾经作为东亚传统农业社会的主导意识形态而风光两千年，但在近代之后随着东亚各国现代化进程步伐的加快，失去传统政治经济体系支撑的传统儒家文化在新的政治、经济制度框架内却又开始呈现出积极作用。在十九世纪末期日本资本主义制度确立，特别是东亚其他国家在二战后，即传统的政治制度相继瓦解并相继赢得政治和民族独立之后，从旧制度剥离出来的儒家文化开始被现代国家机器打造成实现现代化的重要工具。儒家文化所包含的尊重权威、勤劳节俭等价值观在经过政治、经济等社会强力要素的整合后，越来越显示出传统文化服务于现代社会系统的“工具”色彩。在当代日本以及东亚新兴工业社会中，包括儒家在内的东亚传统文化已经被完全整合到资本主义政治经济体制中，并成为东亚资本主义现代化道路的有机组成部分。被改造过的儒家不仅可以服务于威权资本主义政权，而且还可以与共产主义意识形态共存。这说明，在经历了工业化的初步发展和与现代民主政治制度的充分接触之后，儒家同样也可以与自由民主政体进行结合和嫁接。
儒家在经历了两千多年与传统农业社会水乳交融的生成和发展期之后，在十九世纪中叶以后实现了儒家与工业主义、民族主义的结合，构成了一些东西方学者所称的儒家资本主义。这是儒家的社会功能在历史中的第一次大转换，即从重农抑商向工业化和适应现代民族国家的功能性转变，这可以称得上是儒家文化发展过程中的第一次革命期。不过，随着东亚经济进入稳定增长期和逐渐与国际经济接轨，这种儒家文化观同缺乏西方自由民主理念的经济增长过程一样也潜伏着与传统市场经济规律相悖的要素：人治与裙带之风。在欧美甚至有的学者干脆将包括日本在内的东亚资本主义经济称之为“老伙计资本主义”（crony
capitalism）〔27〕。如果说儒家第一次革命造就的东亚威权资本主义政权在现代化初期有助于弥补“市场不灵”（market
failure）；以一党专政为主要特征的强制性一元化政治秩序还能有力促进现代化的最初启动的话，那么，在二十世纪九十年代之后，在以信息技术（IT）和创新为基本特征的新经济以及全球化趋势日益明显的时代，新经济自身则要求社会价值体系具有崇尚变化创新和宣扬个性自由发挥的特点，而外部的全球化趋势又使各国间的资本、劳动力等生产要素在全球范围的广泛流动成为必然，儒家文化中的喜同一与稳定、恶差异与变化的特征就潜在地阻碍着新经济和全球化在东亚国家的深入展开，儒家传统文化中的这些内容在目前和未来经济发展中将显示出更多的负面作用。由此可知，东亚文化在未来全球化与本土化的拉锯战中，将不得不综合创新以适应新时代的挑战。而全球化也会因东亚传统文化的演变发展被注入新因子和新活力。
总之，东亚威权政体所具有的价值工具性、时效性、在现实中的荒谬性和儒家文化在自由普适主义条件下的可塑性，使东亚威权资本主义发展道路正在或即将终结。
1994年东亚国家的两位著名领导人李光耀与金大中在美国《外交季刊》3、4月号和11、12月号上分别撰文阐述各自观点，对威权资本主义和民主市场两条东亚资本主义的发展道路进行了针锋相对的论战和辩护。这是一个世纪以来关于东亚资本主义发展道路问题的争论在新时代的回音。李是一位亚洲价值论的坚定捍卫者，主张东亚国家应该走一条有别于西方式自由民主的具有亚洲特色的道路〔28〕；金在文章中则呼吁在东亚国家中普遍建立自由民主政治制度，指责东亚“威权政府的领导人及其辩护者的抵制”才是推行民主制度的障碍，认为“文化并不决定命运，决定命运的是民主”〔29〕。1997年12月19日，金大中在当选韩国总统的首次讲演中，正式把“促进民主”和“发展经济”的民主市场理论作为其施政纲领的基石。最具戏剧性变化的是，李光耀于2001年3月在一次有关经济发展的讨论会上却从其所钟爱的亚洲价值观立场退却，坦言儒家价值观不仅“导致了过分的做法”，而且在信息时代也已经过时〔30〕。李光耀作为威权资本主义道路的“护法者”，其观点的改变具有着历史性的象征意义。总之，东亚资本主义发展道路，或者从更广义的东亚现代化发展模式来讲，在二十一世纪新时期里已进入了路标转换期：向民主市场模式转变。
注释：
〔1〕Francis Fukuyama，The End of
History？National
Interest；16（Summer；1989）；pp。3～18。
〔2〕对福山先生的“自由主义最终取得了胜利”的“历史终结论”，在作为批判正统和强势群体的左翼力量占有传统优势的西方思想界，显然受到了非难，与福山论点相反的“自由主义终结论”反而大行其道。这一现象在自由主义已取得彻底胜利并占据统治地位的西方是正常和合理的。西方知识分子历来与正统和占优势的“权力”保持着一定的紧张度。作为社会的清道夫和牛虻，他们的“反”自由主义却起到了促进西方政治不断改良和进步的重要作用。但在东亚地区，“自由主义”或者刚刚起步，或者还受到威权政治势力的打压而仅处于萌芽状态中。如果东亚的知识分子也邯郸学步，自以为站在理论潮头和学术前沿而引进这种西方版的“自由主义终结论”，会使具有进步价值取向的思想界同政治权力合流，最终沦为一只系在新权威主义这艘巨舰之尾的小舢板。在一些连人类基本自由都没有实现的国度或地区，谈论如何限制自由，如果不是荒谬，便是一桌架在饿死的人骨上的超级盛宴。
〔3〕〔5〕（德）马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（中译本），四川人民出版社1986年版，第15、166页。
〔4〕（德）马克斯·韦伯：《儒教与道教》（中译本），江苏人民出版社1997年版，第277页。
〔6〕（美）R。贝拉：《德川宗教》（中译本），三联书店1998年版，第五章。
〔7〕傅筑夫等：《中国封建社会内部资本主义因素的萌芽》，上海人民出版社1956年版，第52页。
〔8〕傅衣凌：《明清封建土地所有制论纲》，上海人民出版社1992年版，第217页。
〔9〕〔10〕马克垚等：《中国封建社会比较研究》，学林出版社1997年版，第2、15页。
〔11〕《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第626页。
〔12〕Macfarquhar；The Post－Confucianisms
Challenge；The
Economist；February 9；1980。pp。66～82。
〔13〕（美）皮特·伯格：《一个东亚发展的模型：战后台湾经验中的文化因素》，《中国论坛》第222期，第19页。
〔14〕（美）墨子刻：《摆脱困境》（中译本），江苏人民出版社1992年版，第235页。
〔15〕Herman Kahn；The Historical and World Context of East Asian
Development；See Asian Security in the 1980s。
〔16〕（美）黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，三联书店1997年版，第13页。
〔17〕（日）信夫清三郎：《日本政治史》（中译本）第3卷，上海译文出版社1988年版，第61页。
〔18〕〔19〕〔20〕（日）近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》（中译本）第2卷，商务印书馆1992年版，第162～169、184、169页。
〔21〕（美）格里德 ：《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义（1917～1950）》（中译本），江苏人民出版社1989年版，第368页。
〔22〕Chalmers Johnson； MITI and the Japanese Miracle，Stanford
University Press；1982；pp。16～17。
〔23〕Chalmers Johnson；the People
Who Invented the Mechanical Nightingale；Daedalus；Summer，1990；pp。74～75。
〔24〕Hu Shih； The Modernization of China and
Japan：A parative
Study in Cultural Conflict；The Cultural Approach History，ed。by Caroline
F。Ware；New York；1940；p。245。
〔25〕Paul Krugman； The Myth of Asia's
Miracle； Foreign Affairs； 11/12； 1994； pp。62～78。
〔26〕（美）塞缪尔·亨廷顿：《第三波》（中译本），上海三联书店1998年版，第374页。
〔27〕International Money Fund； World Economic Outlook； Washington；
1998；IMF。
〔28〕Fareed Zakaria；Culture is Destiny。 A Conversation with
Lee Kuan Yew； Foreign Affairs；3/4，1994； pp。109～126。
〔29〕Kim Dae Jung；Is Culture Destiny？ The Myth of Asia's Antidemocratic
Values； Foreign
Affairs； 11/12，1994； pp。189～194。
〔30〕2001年3月，在初瑞士达沃斯召开的世界经济论坛上，亚洲价值观的头号鼓吹者李光耀放弃了先前的观点，提出儒家价值观在信息技术时代已经过时，并对儒家的“孝道”表示了疑义：“尊重老人在信息时代似乎管不了什么用。父亲未必最有学问，孙子也许懂得更多。”其实，如抛开伦理观念不谈，这是比较符合社会发展现实的。在农业时代，政治、经济和技术的发展“千年一进”，社会模式相对固定不变，长辈累积下的经验教训对晚辈而言弥足珍贵；但在信息时代，技术进步“日进千里”，长辈的经验已经落伍，甚至同时代人的经验和知识也需要及时更新。由于晚辈的知识与时俱进，长辈和“我辈”反倒需要向晚辈学习了。
偶像的黄昏：从金庸到“金庸酒”
——兼谈金庸与中国知识分子现代人格的难产
？ 傅国涌
在一个商业化时代，金庸的武侠小说在大众中有着广泛的市场；借助电视连续剧的推波助澜，他的娱乐作品几乎已被主旋律化，成为高扬爱国主义、英雄主义旗帜的样板，那么，金庸是个神话，他被网络评为二十世纪“文化偶像”之一就不是偶然的，何况他又是两岸三地的座上客，足迹所到之处无不冠盖云集，风光无比。这样的金庸不被神化才是一件怪事。分享金庸大餐正成为世俗化中国的一道风景，由此，从形形色色的金庸文化产品到尚未面世的“金庸酒”，金庸产业化的进程正在加快。
将金庸放置在二十世纪中国历史的大背景下，放在千千万万和他一同经历了这个时代的知识分子中间，我们不禁为他最后的选择感叹。1948年3月，金庸年轻时就去了香港，没有遇到“思想改造”、“反右”、“文化大革命”等一系列灾难，便凭着殖民地香港赋予他的自由，创办《明报》、撰写武侠小说并获得了空前的成功，以一介文人名列亿万富豪榜之上。他在世界各地拥有数亿计的读者，有着大量惟他马首是瞻的“金迷”。他本人生活在香港这个“世界的自由港”，到过世界上许多地方，对西方文明并不陌生。按常理推断，金庸完全有条件成就一个知识分子的现代人格，真正成为一个傲然独立的“侠之大者”，可是他最终陷于世俗的泥潭不能自拔，爱慕无聊的虚荣，喜欢肉麻的奉承，不敢直面现实，在世界大势的认识上显示出浅陋无知的一面，在高唱民本主义高调的同时，无视人间真实的苦难，逐渐远离了这块大地。金庸自称是虔诚的佛教徒，对滚滚红尘中的虚名实利却那么在乎。这一切都暴露了他精神世界的苍白，与其享有的尊荣形成了巨大的反差。金庸以八十高龄，仍风尘仆仆奔走南北，接受各地“金迷”的顶礼膜拜。不久前，他又赶了一场“华山论剑”，在山顶上面对多少翘首仰望的“金迷”说出这句话：“我不是大侠，大侠是要舍得用生命去捍卫一些东西的，我做不到！”不知把他当作大侠的“金迷”们会不会大失所望。
和这个时代许多名声显赫的知识分子一样，金庸的晚年只能让我们感叹，在中国这块土地上，要成就现代人格是何其艰难。
什么是现代人格，或者说一个现代型的知识分子应该具备哪些条件？�
