世界近代中期文化教育史-第17章
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就在于改变气质之性，教育的目的在于“明人伦”，即通过教育发扬人固有
的仁义礼智等善性，使人成为圣贤，以实现修身齐家治国平天下的理想。
③在治学方法和教学方法上的“居敬”与“穷理”。所谓“居敬”（或
称“主敬”，并不是“万虑休置”、“闭目静坐、耳无闻、目无见、不接事
物”；也不像道士打坐、和尚念经那样，万虑皆空。朱子主张的“居敬”有
两层意思：一层意思是“收敛其心、不敢放纵”，即“内无妄想、外无妄动”，
通俗地说，就是在修养德行和读书学习中，要主一无适、专心致志，不胡思
乱想和随意妄动；另一层意思是“守于此而不易”（固守不易）“成始成终”、
持之以恒。这是一种主观努力自我修养和自我学习的方法，所谓“穷理”就
是“格物致知”，通过读书和“格物”的途径以“穷理”。朱子认为，读书
的根本，在于真正弄懂所谓的“天理”，而要弄懂“天理”，关键在于读书。
由此可见，他所说的“穷理”就是读儒家的经书，按照书本中的教条去行动，
以实践封建伦理道德的“义理”。概括地说，朱子的治学方法和教育方法包
含学习研究书本知识以及修养磨练德性两个方面，他把文化知识的学习和思
想道德教育结合起来，看到了智育与德育间的联系。这是朱子教育主张中的
合理因素。但是，朱子所说的读书学习只限于读儒家的典籍；他所说的道德
只是指“三纲”“五常”等封建伦理道德而言。他的治学与教育方法与其“明
① 《性理精义》，卷十。
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人伦”、“存天理”、“灭人欲”，学为“圣人”的教育目的密切相关。
朱子学说传入日本后，刺激了日本的政界，教育界和宗教界，终于在日
本作为一种独立的学术研究形态出现，形成了日本的儒学。可以说，日本真
正的儒学形成于对中国宋学的研究，而又以研究程朱学说为主；最早出现的
日本儒学家就是研究中国程朱学说的朱子学者。他们的研究，是和儒学的传
播结合在一起的，而且他们几乎又都是宗教家、教育家。
在幕藩体制确立以后，随着幕藩体制的稳定和商业——高利贷资本主义
的增长，医学、药学、数学、经验自然的研究都有了勃兴的苗头。1644年以
后的50年间，是德川幕府最太平的时期，也是文化繁荣、武士文明极盛时期，
在这种情况下，儒学在武士阶层中得到广泛传播。各地开始建起以儒学为中
心内容的藩校，有些藩主尊俸儒学，被誉为儒学的“明君”，儒者中出现了
参予藩政、大展经纶的人，此乃此时期的特点。
在儒学蓬勃发展的过程中，不仅导致正统学派朱子学的兴起，还导致了
阳明学派、古学派的兴起。
（2）古学派的学术观与教育观
古学派是朱子学的反对派，名为复古，实质上是提倡一种新学，即以复
古为名而从朱子学中解放出来。朱子学代表大地主阶级利益，成为统治阶级
的正统思想；古学派则代表中小地主阶级利益，被视为封建社会里的“异端”
思想。这一派发生于封建社会的安定时期，盛行于江户中期。这是因为，18
世纪享保时期以后，随着德川幕藩体制在政治、经济上的动摇和崩溃，封建
主义逐渐瓦解，近代思想从封建思想体系中逐渐增长并发展起来，它表现在
统治阶级内部的学术思想方面，首先是古学、阳明学对朱子学的批判。多数
古学者是朱子学的追随者，后来由于怀疑朱子学和孔子、孟子的原意不同，
改为提倡古学，呼吁从孔孟的原著中探索儒学的真意。古学虽是当时思想界、
学术界的新的力量，可却是以复古的面貌出现的，古学派欲改造自己周围的
事物，但又怯懦地求助于中国的孔孟之道，借用古代圣贤的名字、战斗的口
号，穿着古代神圣的服装，说着借用的言语，来演出历史的新局面。他们的
思想仍然不出儒学的范围，不可能对封建秩序作根本的批判，但由于它对国
家权力保护下的朱子学多少作了一些批评，又在一定程度上触动了当时被严
格划分的封建等级制度。就此意义上说，古学具有创造新局面的新学派。
日本儒学各派虽然都发端于封建社会的稳定时期，但即在那时，因各派
所处地位不同，倾向也不同，朱子学代表官学，严格拥护幕藩制的封建制度，
阳明学讲“良知”人人皆有，讲“天地万物一体”；古学派讲“仁”、“有
教无类”。阳明学和古学都是自发地企图打破那不可逾越的封建等级。
古学派以复古儒学相号召，是当时封建统治阶级所拥护的正统儒学朱子
学派的最大敌人。古学派敢于和那时势力异常强大的封建统治思想作斗争，
是有其社会阶级背景的。朱子学代表当时封建地主阶级的当权派。古学派代
表中小地主阶级，是不当权的派别。古学派产生于日益“没落”的中小地主
阶层，这对于古学思想与朱子学的对立，是有决定性意义的。
古学派是倾向于唯物主义的。问题是他们捍卫唯物主义时，不是向前看，
而是向后看，即以复古为手段，提出对朱子学的批判。古学派所提倡的复古，
名义上是复归唐虞三代之学，而事实上则归于经世之学，实用之学，即倾向
于唯物主义世界观。对于封建社会秩序的看法，古学派与朱子学派迥然不同。
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朱子学派认为，封建秩序是自然秩序；古学派则以为封建秩序是圣人创造的。
圣人既然创造了社会秩序，因而封建社会的伦理也就不是自然的。朱子学派
是站在肯定幕藩制的现实社会立场上，提倡天人合一思想，把自然法则与道
德规范、天理与人性都联系在一起，因而充分肯定幕藩体制在封建社会的普
遍意义。相反地，古学派 一开始就强调人的作用。而且把人提高到创造道
德规范的主人地位，认为道德规范不是先天的，而是后天的，不是自然的，
而是 人造的。这样一来，人的道德规范和自然法则便不得不分开，而封建
社会的合理主义也被非合理主义所代替。这个分解过程，同时也就意味着封
建制的衰退过程。古学派中徂徕学的非合理主义学说，为明治维新做了思想
准备。就其重视人为的作用而批判朱子学的自然秩序观来说，它在摧毁封建
秩序永恒不变的观点上，是有进步意义的。
古学派的创始人伊藤仁奈和古学派中古文辞学派创始人荻生徂徕 （1666
—1728年），既是汉学家，又是教育家。他们都开办过私塾，培养许多弟子。
伊藤仁奈的学术观点被3千名弟子所普及与发展，古义堂由他的子孙后代维
系经办持续了6代共344年，直到明治四年，像这样的父子血脉相承，保持
相同的学风而传承的事例，在世界教育史上亦属罕见。
古学派中的古文辞学派，亦称萱园学派。这个学派的创始人荻生徂徕，
不仅为日本马克思主义传播以前的唯物主义哲学作了准备，而且在宣扬汉文
字、提倡经史考证上对后来学术界和教育界予以极大影响。他创办的萱园塾，
培养了一种自由主义学风。
萱园塾的学风和京都的古义堂学风不同。古义以道德教育为主，而萱园
塾以文章为主。仁奈的门徒以成为“圣人”为理想，徂徕的门人以研究事实
和文辞成为学者为理想。仁奈以仁义为道，而徂徕以“礼采”为道；仁奈强
调“道”是自然而然形成的，而徂徕认为：“道”要靠人为。徂徕对待弟子
的态度讲求宽容，不拘外节，他爱弟子之才，尊重个性。
在汉文研究方面，徂徕提出了汉文直读法，反对汉文训读法。他极端崇
拜中国，认为要研究高深之道，必须先理解中国语言文字，先以唐音读汉文，
而后改为纯粹的日本语，这才是真正做学问的方法。因为他崇拜中国先王之
道，以致凡事都模仿中国，但他对中国文化并不是一味盲目崇拜，无所批判。
徂徕之学，曾传入中国和朝鲜，值得认真研究。
（3）阳明学派的学术观与教育观
阳明学派也是朱子学的反对派。它是在封建社会瓦解过程中代表民间的
异端思想。
日本阳明学起源较早，但在学术界获得支配地位，却是在宽政年间以后，
当幕藩的封建体制已面临崩溃，古学在与朱子学的斗争中，受到正统儒学压
迫。这时，古学受压，正统儒学再已不能继续发展，代替它的是下级武士和
市民中产生出来的意识形态，即阳明学。当时封建制内部已产生出资本主义
关系的萌芽，封建身份制度的纽带松驰。希望打破现状实行变革的社会阶层，
有农民、市民、下级武士。尤其值得注意的是，阳明学虽然与古学不同，而
所采取的“复古”形式，则极相同。它们都是继承传统，求助于中国的孔孟。
正因为阳明学在日本被下级武士和市民所重视，而下级武士是地主并接近市
民，其阶级属性不属于农民而属于封建阶级，因而他们不可能提出“向前看”
的革命纲领，只能提出“复古”的范畴。他们共同的特色，就是“尊王”，
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尊王即表示对幕府和幕藩制的不满，同时也意味着倾向绝对主义的统一日本
意识。所谓阳明学在日本的意义，就在这里。
日本阳明学虽然是在当时的社会经济条件下产生的，但在产生之前，有
它的特殊的思想背景，产生之后又有它自己的发展规律。
日本阳明学的开创者是“近江圣人”中江藤树（1608—1648年）。他青
年时曾做过武士，信奉朱子学而又不完全赞同朱子学，后来他返回家乡，过
着隐遁的学究生活。为了儒学的传播和儒教道德的通俗化，他在自宅开办了
私塾，撰写了《翁问答》、《鉴草》等著作。著作中充分表明了他企图把儒
学普及到平民百姓中间去的志向和他的教育观。中江藤树为儒教通俗化而努
力奋斗的决心，绝不是偶然的。可以说，他所处的时代产生阳明学的社会条
件已经成熟，社会上对儒学通俗化的要求已经很迫切了。
中江藤树的见解是围绕着“大学之道，在明明德”这一命题阐发的。他
认为“明德”是“万物一体之本体”（《大学解》），“学问以明明德为全
体之根本”（《翁问答》）。他把“孝德”作为“明德”的伦理内容。这样，
“明德”被提高为世界的本体，“孝德”又被赋予了神学的基础。由此可见，
曾子的“孝”的思想，对他的影响很大。他的“明德”、“良知”、“心”、
“孝德”等等，都是同义词，意味着把宇宙和人类贯穿起来的某种精神实体
的各种名称。可见他的哲学观和学问观是伦理的唯心主义，是极端的主观唯
心主义。
在他的称之为“心学”的、朴素的唯心主义里，把“孝德”作为最主要
的东西突出出来，这不应该单纯从中江藤树的个人性格方面加以解释，也不
应该单纯从《孝经》中规定的“孝为百行之本”这方面来加以解释，而应该
从他试图把儒教建立成为一个超阶级的、抽象的、人类普遍的道这个志向方
面加以说明。但是，他的学说未免过于抽象、过于修身，过于主观主义，因
而不可能被广大群众所接受。另一方面，群众还没有成长到能从事研究这种
学问的程度。因此，他的阳明学并没有同武士阶层紧密结合起来，在社会上
几乎没有地盘，没有发展前途。他的思想学说，在他死后被熊泽蕃山所继承。
他和中江藤树一样，一方面提出“太虚”是世界的根源，另一方面又认为人
类的“性”、“心”是一致的，把二者等同起来。他和藤树的伦理道德观一
样，也是把“明德”同“孝德”等量齐观，这和藤树要使儒教成为人类普遍
之道的主张是雷同的。
然而，蕃山的特色在于他详尽地发挥了他的宗教论和政治论。他把阳明
学的“心法”理论同易经的哲学结合起来，并且同佛教理论进行比较，作了
更为详尽的发挥。他虽然基于“理气一体”说，提出“太虚”为世界的根源，
但却常常倾向《太极图说》式的客观唯心主义。总之，他的哲学和学问观，
终究还是主观唯心主义的。他对佛教加以批判，而倒向神道，用儒教来解释
神道。他的宗教论的要点是把“太虚的神道”建设得适合于“日本之水土”。
他站在神儒调和的立场上，批判了当时的佛教和儒教，同时也批判了当时存
在的神道。但对日本古代文化却加以理想化。
3。国学和洋学对教育的影响
影响江户时期（特别是江户后期）文化教育的因素，除儒学各学派外，
还有国学和洋学。虽然后者不占主导地位，但却是不可忽视的。
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（1）国学的兴起与教育
在日本封建社会演变过程中，封建统治阶级用来统治人民的思想工具，
除佛教和儒学外，还有日本土生土长的“神道”思想。“神道”本来是从原
始社会对自然的崇拜发展而来的。进入阶级社会以后，统治阶级对它加以改
造利用，把太阳神说成是天皇的祖神，而天皇是天照大神万世一系的子孙；
把日本民族神化为“天孙民族”，借以神化皇权。神道思想虽是日本土生土
长，先于儒学和佛教在日本流传。但神道缺乏理论根据，因此在封建社会发
展过程中，随着佛教势力的强大而被融化在佛教中。到江户时期，由于儒学
兴起，佛教的作用削弱，儒学从佛教中分化出来，神道思想也就和儒学结合
起来，出现“神儒调和”的理论。如林罗山的朱子学，虽然也研究国史，只
不过是用儒学的典故去解释神道。在儒学脱离佛教束缚过程中，神道思想与
国学（或称和学）也得到了发展。
国学与神道是有联系的。因为神道被理解为与神代史、王朝史紧密结合
在一起的，所以神道的兴起不但促进了神代史的研究，也促进了五朝史的研
究。国学虽然和神道学有联系，但二者并不是等同的。国学是以神代史、古
代皇史、古代典章制度和古代文学作为研究对象的一门学问。国学作为一种
独特的思潮，其产生的条件首先是“歌学”（研究和歌的意义、变迁、作歌
规律、文法及注解等的学问）的出现。之后，国学家又对浩翰的古书，用古
典的语言学——文献学研究方法进行研究，从而制造出独特的世界观和学术
体系。
国学的发展过程大致上分为四个阶段。第一个阶段是在1688—1703年
间，僧侣出身的复古国学先驱契冲（1640—1701年）从研究考证和歌开始，
