剑桥中国晚清史下卷-第45章
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以后，当西学在日本迅速成为全民族注意的中心之际，它在中国却于数十年
中被限制在通商口岸范围之内和数量有限的办理所谓“洋务”的官员（见第
三章）之中。在1860年以后的数十年间，基督教传教士向中国内地的渗透，
就思想的交流而言，收效甚少；但事实上，这种渗透引起了社会文化的冲突，
扩大了中国和西方之间心理上的隔阂。中国大多数的士大夫仍然生活在他们
自己传统的精神世界里。
当人们回想起，在十九世纪九十年代以前，士大夫所受的教育仍然面向
科举制度和面向成为该制度基础的儒学时，那么他们不接受西方文明就不足
为奇了。西方长期未能对这样一种重要的文化制度产生影响，这件事本身既
深刻地反映了大多数中国士大夫思想上与外部世界隔绝的情况，而且也是造
成这种情况的重要内在原因。
中国士大夫对西方文化的冷淡态度能从几处看出来。1865年江南制造局
建成后，它的译局翻译的出版物销路是很有限的。据有人估计，从十九世纪
①
六十年代中期到九十年代中期，译局卖出约13，000部译著。 中国公众对
读物的冷淡态度和明治时代日本的情况形成鲜明的对比，在那里，福泽谕吉
的《西洋事情》自1866年出版后几乎立即卖掉250，000册（包括私印本）。
②这种冷淡态度还可以从清朝中央政府和各省在1861到1894年之间开设的
现代学堂缺乏成绩一事得到证明，这些学堂原本计划提供西方语言、工艺知
识、军事训练和军事组织等方面的教育。但是，它们之中没有一个发生过大
的影响，这主要是因为中国的文人不愿进这些学堂。③
对这种思想上的隔绝状态，再也没有比十九世纪九十年代以前西学在书
院课程中没有地位的情况更能说明问题的了。这种状况也和十九世纪后期的
日本有明显的区别。一个在1870年到日本一所普通学校从事教学的美国人，
对于西学所占有的显著地位以及学校收集西方书籍的规模有深刻的印象。①
但如果他甚至在二十年后访问一所典型的中国书院时，他也几乎不能发现任
何表明西方影响的证据。十九世纪八十年代后期，梁启超曾在广州两所著名
① 翦伯赞等编： 《戊戌变法》，第2 册第18 页。
② 这已由R。P。多尔等人所证实。
③ 毕乃德：《中国最初的官办洋学堂》，卷1 第93 页。
① 多尔：《日本德川时代的教育》，第2 页。
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大书院学习过。无论在哪一个书院，他都未能发现西学的踪影；课程中传统
的儒学仍占统治地位。这是广州的情况，而广州可能是西方影响比其他地区
更深的通商口岸城市。虽然有关研究清季书院的专著甚少，但已有的材料可
以证明，在1895年开始的教育改革以前，西学在书院的课程中总的说来是
被禁止的。②
更多的证据可以在一本教育书目中找到，此书是与张之洞同样杰出的一
位官僚学者在十九世纪七十年代中叶出版的，在十九世纪后期很流行。它根
本没有提及西学。当我们翻阅一下这个时期受尊敬的儒学学者如朱次琦、陈
澧、朱一新和王辏г说热说闹魇保不峋斓胤⑾郑堑淖⒁饬负跞�
都集中在传统的儒家学术上。所有这些记述在分散时可能不足以说明问题，
但是加在一起就可以说明，在十九世纪的绝大部分时间里，在西方化了的通
商口岸和中国士大夫知识界之间存在着巨大的文化鸿沟。
然而，经过数十年时间，这个鸿沟由于西方思想的缓慢渗透而开始被填
平了，结果使西方观念和价值标准在十九世纪末在中国士大夫中间得到了广
泛的传播。更重要的是，伴随着西方思想的传播而来的是士大夫对这种传播
的态度的重大变化。直到十九世纪九十年代以前，中国人对于西学仅有的一
点兴趣大部分集中在技术知识 （“艺”）上。但在该世纪末，如果我们可以
用当时流行的一本有关西学的中文文献目录来作判断的话，那末，中国学者
的注意力已转向西方政治经验和政治知识（“政”）以及西方宗教思想（“教”）
等方面了。①
士绅文人日益接受西方的知识和价值标准，这使西方思想从中国文化的
外围向其中心渗透。这种渗透引起了西方思想和本国思想倾向的大融合，最
后产生了十九世纪九十年代中期思想的风云激荡。当然，这种激荡之势只有
从普遍要求改变现状的迫切愿望的背景中才能理解，而这种愿望都是由帝国
主义不断增长的侵略所激起的。但是1895年以后的民族危机气氛只不过是
一种触媒剂，它促进的变化在十九世纪九十年代初就开始了。
这类的发展之一是基督教传教士们在十九世纪九十年代的知识传播活
动。在1860到1900年之间，新教和天主教这两种基督教教会的传教活动很
少成功。事实上，从中国士绅文人在十九世纪后期经常发生的反洋教事件中
扮演领导角色这一点看，基督教教士在填补他们与中国社会精英之间的文化
裂缝上似乎收效甚小。但是有些传教士并非单纯从事传播基督教福音的宗教
代表，他们也扮演费维恺恰切地称之为“文化掮客”的角色，为受教育的中
国人提供西方的非宗教思想和知识。在这非宗教的活动方面，他们主要依靠
三种机构：学堂、民间团体和报纸。在十九世纪九十年代，后两种机构作为
他们的文化活动工具，是特别重要的。
② 丁文江：《梁任公先生年谱长编初稿》，卷1 第11—14 页。
① 梁启超： 《西学书目表》，收在质学会编：《质学丛书初集》，1896 年，第9—10 册。
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在1887年这几方面的工作进展很大，这一年建立了一个在中国人中间
普遍称它为广学会的组织。虽则广学会不完全是传教士创办的，但他们是创
立该会的发起人。在促进该机构的活动方面传教士提供了推动力，特别是在
1891年精力旺盛的威尔士传教士李提摩太担任它的总干事之后。在他有力的
和富于想象力的领导下，这个组织不但大大扩展了自己的活动，而且采用了
①
新的方法，首先致力于劝说中国的社会精英相信西方文化的价值。这种做
法被证明很有成效，对中国的社会精英的影响程度是十九世纪六十年代大规
模传教活动在中国开始以来所未曾有过的。广学会在中国政府官员和士大夫
中的影响表现于两个方面。首先，作为一个兼有知识和政治目标的自愿联合
机构，广学会提供了一种组织的样板，对有意于改革的许多文人来说，它是
很合心意的。其次，广学会的知识影响体现在它的数量很大、内容多样的论
述西学和世界新近形势的译著中，其中包括如麦肯齐的《泰西新史揽要》和
《中东战纪本末》这样一些很著名的作品。
在广学会的出版物中，最流行的是《万国公报》。这种月刊的前身是美
国传教士林乐知在1868年创办的《教会新报》。1874年改称《万国公报》
以后，这个杂志不但变成传播基督教信仰和西方非宗教知识的工具，而且成
②
了社会批评和公共建议的论坛。 《教会新报》以它的倾向性和版式在当时
中国存在的报纸中独树一帜，因为那些报纸不是适合于通商口岸的商业界，
就是适合于教会的通讯交流。《万国公报》在1883年停刊，1889年由广学
会接办时复刊。林乐知仍是它的主笔，杂志仍然保持它原先的倾向性和版
式，致力于用文言文介绍西学和有关世界事务的最新情况。它的发行额在十
九世纪九十年代迅速增加，高达四千份左右。作为文化掮客，基督教传教士
终于能够使士林普遍受到他们的影响，其成绩是他们直到1890年为止在传
教活动中从未能取得的。①
《万国公报》对于维新时期思想激荡的贡献，应由它对当时中国文人的
影响的性质来加以估量。首先，使用报纸和杂志作评论社会与讨论公共事务
的工具，无疑为十九世纪九十年代后期将要出现的、新型的社会政治性的中
国报业树立了榜样。其次，《万国公报》和广学会的其他出版物对于激发新
思想和新价值标准来说，也证明是一种强有力的酵素。当时的一份权威西学
书目列入了许多广学会出版物，特别把《万国公报》作为新知识的源泉加以
① 王树槐：《外人与戊戌变法》，第9—25、33—46 页。
② 贝内特和刘广京：《林乐知和初期的 （1868—1870 年）》，载费正清编：《在华的传教事业
和美国》，第159—196 页。又见贝内特编：《1868—1874 年研究指南》； 《1874—1883 年《
万国公报》研究指南》。1889 年后的英文名称是The review of the times 。
① 王树槐：《外人与戊戌变法》，第40—45 页。理查德·薛：《谭嗣同思想中的若干西方影响》，见科恩
等编：《十九世纪中国的改革》，第194—203 页。
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②
介绍。诚然，传教士的思想影响并非自始至终都是明确的和直接的。因为
在《万国公报》和其他刊物提出关于公共事务的建议和开展社会评论时，传
教士通常都还没有以任何公开的方式向中国的各种帝国制度提出挑战。可
是，他们在自己著作中介绍的社会政治消息和理想，经常隐含激进的东西，
使有志于改革的中国读者非常乐于引用和吸收。这样，传教士的出版物鼓动
政治改革的理想多于提供政治改革的内容。
另一发展是十九世纪九十年代初一些有志改革的中国学者所出版的政
治著作，他们当中最著名的是宋育仁、陈虬、汤震、郑观应、陈炽和何启。
他们的改革思想在许多方面和前此三十年的思想相比并无新意。他们对国家
富强的关心以及他们关于行政和教育改革、关于商业和工业的思想，要末与
十九世纪六十年代以来多少流行过的类似思想相呼应，要末就是这些思想的
进一步发挥。即使是他们那些最大胆的，例如要求对科举制度大加改革的建
议，都早已在传教士的著作中概乎言之了。
然而，在政治思想领域，十九世纪九十年代初期维新派的著作有其特
色，他们和在此以前数十年中的那些人有肯定的区别。几乎所有维新派思想
家都在不同程度上逐渐接受了西方的国民参政观念。这在他们提倡的议会制
以及他们中有些人所称的“君民共主”中可以清楚地看出来；这些主张在十
九世纪七十与八十年代的改良派思想中只是很肤浅地、含糊其词地被提了出
来，而现在却成了头等重要的问题。诚然，他们所设想的参政仍是有限的。
宋育仁仍然模糊地设想以传统的方式来扩大皇帝与官员之间的联系。汤震、
陈炽和陈虬认为，“议院”成员应来自官员以及身为社会精英的士绅文人中
间。郑观应，特别是何启和胡礼垣，设想过一个有更广泛的人们参加的议院。
他们的参政思想仍然不是充分民主的，因为参政有地位和财产的限制；此
外，皇帝在制定所有政策时仍然是拥有大权的。这些改良主义思想家之所以
为参政划定框框，是因为他们多少都持有一种认识，即中国并不具备完全实
行民主的社会条件。①
而且，他们中的大多数人认为，在君主立宪下的参政，与其说是目的，
不如说是一种手段，因为他们压倒一切的关心之事是在猖狂的帝国主义时代
如何能够实现国家的富强。当他们研究西方国家强盛的秘密时，他们已不再
象过去那样着眼于技艺精巧和工商繁盛。此时他们发现，西方国家发展的关
键主要在于它们消除了统治者与被统治者之间的壁垒，从而取得了共同意志
和集体行动的能力。据陈炽说，这种能力在西方的特殊发展应该归功于无与
② 陈启云：《梁启超所受的“教会教育”》，载《中国论文集》，16 （1962 年）第111—112 页。
① 宋育仁：《采风集》，见质学会编：《质学丛书初集》第1 册第6、13—14 页。《戊戌变法》第1 册第
55—58、177—180、198—201、228、245—247 等页。参见伊斯特门：《中日战争以前中国的政治改良主
义》，载《亚洲研究杂志》，第27 期 （1968 年8 月）第695—710 页。
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①
伦比的议会制度，它能“合君民为一体，通上下为一心”。这样，随着这
些早期改良主义者的出现，便开始形成了一种倾向，即把民主融化于民族主
义之中，并把民主仅仅看成民族主义的一个组成部分；这种倾向在后来的近
代中国知识分子中间变得十分明显。
然而，并非所有要求改良的知识分子都是被这种把参政作为手段的观念
所左右的。例如，十九世纪九十年代后期其著作在通商口岸广泛流行的何启
和胡礼垣，不但倾向于把民主看成是推动国家富强的手段，而且也就其内在
的意义来看待它的价值。在他们的著作中可以看到，孟轲式的反对专制主义
的道德说教已发展成为对民权统治作为施政普遍原则的赞扬。按照这种观
点，传统的政治秩序之所以受谴责，不但是由于缺乏政治上的效率，而且还
②
由于缺少道德方面的合法性。无论是以道德为理由，或是以政治为理由，
重要的事实是，所有这些早期的改良主义者在不同程度上都愿意看到对中国
的政体朝着非正统的方向进行改组。
对于晚清的改良主义者来说，这种愿望是一个重要新起点的标志；在此
以前改良主义的思想都是以以下两个想法为依据的：一是假定传统政体具有
合法性；一是先假定只有在传统政治体制内才能实现适当的改革。现在它的
合法性受到了怀疑，那么就要在另外的基础上考虑组织政体的可能性了。用
当时的话来说，西学不仅是技艺之学，而且也是政治学的知识源泉。
和他们对传统国家制度的广泛批评相比，这些改良者一般还没有批评旧
秩序的信仰…思想基础 （即儒学），这是很有趣的。事实上，他们中间有些
人，如陈炽、陈虬，特别是宋育仁，不惮其烦地以保卫儒家和维护纲常名教
的正当性为己任。如陈炽就认为，在中国，和一种有缺陷的政治制度结合在
一起的是健全的道德思想体系。对于大多数改良派来
