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第17章

中国哲学初步-第17章

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到底以至确认观星气察骨相的合理性时,就完全流于一种粗俗的迷信了。后来的所谓“星相学”

    、“骨相法”

    等很多内容都可以在王充这里找到根据。

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    玄学

    汉代经学讲宇宙生成,从万物的最初来源考察万物的现状与变化。入魏,经学衰竭,玄学昌兴。玄学讲本末体用,借揭示万物的本体给出万物存在的依据。玄学的主要开创者王弼(公元226—249年)

    ,字辅嗣。 他以24岁的短促生命,写下《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》、《论语释疑》等著作,阐发了他的“贵无”的本体论,影响了整整一代人。但是,沿着王弼开辟的思辨之路往下走,玄学的另一位重要代表人物却由“无”返“有”

    ,成就了“贵有”的本体论。这位人物叫郭象(公元252—312年)

    ,字子玄。 他借《庄子注》阐明他的独立见解。

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    玄学的发生与发展

    玄学是魏晋南北朝时代发展起来的一种新思潮、新学风,它既是出自当时封建统治阶级政治斗争的需要,又是当时学术思想和社会风气发展的必然结果。从学术流派来看,玄学是道家,特别是老庄一派的变种,同时又是与儒家传统思想密切结合的一种学术思潮。从所谓“玄学”的本义来说,“玄”就是“幽远”之意,也就是“精深微妙”的意思。 《老子》“玄之又玄,众妙之门”句,王弼注云:“玄者冥也,默然无有也”。

    “玄学”家也认为“玄”即幽冥无有之意,故“玄学”主要是“贵无”

    ,以“无”为宇宙本体。 又《老子》“涤除玄览”。高亨、池曦朝认为“览”当读为“鉴”

    ,与“鑑”同,即镜子,“玄鉴”指心的光明,是形而上的玄妙的镜子。 这是正确的。 所以王弼曰:“玄,物之极也。言能涤除邪饰,至于极览,能不以物介其明,疵之其神乎!

    则终与玄同也。“这实际上是说:人们要把内心的私欲涤除,保持着本来明澈如镜的状态,才能以之直照万物,得到真知,这是轻耳目之感、重心灵之觉的唯心主义认识方法。 也就是所谓去粗迹、探真际,略于具体物象而深研抽象原理的玄学认识论。同时,玄学又与儒家有着密切的关系。 简言之,道家言”无“

    ,故尚自然而反对名教,儒家崇“有”

    ,故讲仁义而重视

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    中国哲学初步951

    名教,而玄学则认为名教出于自然。这是以老庄尚自然为本,而又调和儒道的一种思想体系,故王弼注《老子》“朴散则为器”句时,便从“道”散而为“器”这一道家的命题,引伸出圣人据“散”则为之立官长,百姓因官长之教而移风易俗这一“名教”不可埋没的理论来。 此即玄学家所谓“名教出于自然”。老子思想经王弼此一解释,构成了调和儒道,而又以道为本的玄学基础。玄学本于道家又与儒家调和的事实,我们还可从当时玄学创始人的著作中得到证实。 如何晏既著《道德论》,又以道家的观点注儒家《论语》。王弼既注《老子》、写《老子指略》,又以道家的观点注儒家的《周易》,撰《周易略例》、《论语释疑》。阮籍既著《达庄论》,又以道家的观点著《通易论》。当时的玄学家们把王弼注的《老子》及《周易》,与向秀、郭象注的《庄子》并称为“三玄”——三本最重要的玄学著作。可见,“玄学”实质上是以道家老庄所主的虚无为本,而又不完全否定儒家的名教。 是以道解儒,援儒入道的一种思想体系。玄学是如何产生和发展的?

    首先,玄学是汉代儒家经学衰落的必然结果。汉代学术,自武帝独尊儒术以来,儒家的今古文经学,一向居于统治地位。 但由于它神学化渐趋严重,且与谶纬迷信合流,加以家法森严,解说烦琐,渐为人们所厌倦。 及至东汉末年,政治局势动荡,豪族势力大受打击,汉统治终于垮台。 于是旧日以经学取士的利禄之途已失,儒家经学的势力明显衰退。 三

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    061中国哲学初步

    国时魏武帝曹操起自寒门,故选拔人才不用旧日的察举标准,汉的明经取士制度被“明扬仄陋,唯才是举”的明令所代替,又进而打击了旧日的士族豪门。 后来曹丕立“九品官人法”

    ,虽又重视门阀,但与汉代也有所不同,他们也已不那么重视儒经了。 由于这种形势,所以魏晋的学者一方面极力寻求对“道德”的新解释,另一方面,面对扑朔迷离的社会现实,有识之士极欲破去烦琐、迷信的今、古文经学,于是出现清新简要、直探义理的谈经风气。 在崇尚自然的思想倾向下,老、庄固受推重,儒家经典也被注上了易简、自然的新义,这是玄学形成的原因之一。第二,由于汉代察举制度的腐化,导致清议之风及“形名”之学的兴起。 汉代推行在乡间观察人才,荐举任官的察举之制,这种制度本与“形名”之学有着密切的联系。 所谓“形名”

    就是根据形相和名称来衡量和辨察事物,这是它的本义;后来法家发展为任官分职、循名责实的政治考核方法。这就是说,要知人善任,量德才而授官爵。汉代的察举制度,虽不是法家路线,但考其精神,也是相关的。 而这一思想,从源流上说,实则出自儒家的正名思想。 《论语。 为政》说:“视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉!人焉廋哉!”

    《史记。 仲尼弟子列传》又记孔子说:“以言取人,失之宰予;以貌取人,失之子羽。”可见儒家早就提出通过辨貌、察言、审行的方法来理解个人的德才。 这种选拔人才的方法贯穿着由现象深入把握本质的认识方法,原是好的方法。 然而由于东汉后政治日趋腐化,察举之权操于豪族、外戚及宦官等手中,这些人任意臧否人物,以扶植私党,遂至选举滥渎,邪

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    气上升。 于是在代表中小地主阶层的“太学生”中,引起了一股利用风谣清议来批评朝政、品藻人物的风气。 汉末以至魏晋群雄割据,无论是代表寒门的庶族曹氏或代表豪族的司马氏等,他们都要争取人才以帮助自己扩充势力,又都要识鉴人物,以为己用,故承此余风提倡去粗迹、探真际以识鉴人物,把握事物发展的本质和主流,于是清谈、品藻人物之风更盛。 如魏初刘邵的《人物志》,就是汉末品题清议、流风扇酿的结果。 它对于人物识鉴,发表了不少深刻的理论,我们从中可以窥见从“儒”到“名”

    ,从“名”到“道”

    ,又从“道”发展到“玄学”的痕迹。 可以说刘邵及其《人物志》是玄学发生的一个先驱者。 这是玄学发展的原因之二。第三,王弼在《周易略例》中提出“得意忘言”之说,实直接开创了玄学的先声。汤用彤先生曾深刻地指出:“夫玄学者,谓玄远之学。 学贵玄远,则略于具体事物而究心抽象原理。 论天道则不拘于构成质料,而进探本体存在。 论人事则轻忽有形之粗迹,而专期神理之妙用。”

    而抽象之本体是不可以言传只可以意会的,故“王弼首倡得意忘言,虽以解《易》,然实则无论天道人事之任何方面,悉以之为权衡,故能建树有系统之玄学。”

    ①由此言之,玄学之直接形成是由王弼开始,而玄风之扇,则是儒家经学烦琐训诂。 而对王弼所谓“得意忘言”所扇起的玄风,按魏晋玄学言意之辨有两说,即言不尽意与言能尽意。 而王弼主张的应是后者,王弼说:

    ①《魏晋玄学论稿》

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    “尽意莫若象,尽象莫若言”

    ①,这是说言可以明象,象可以明意,即言是可以尽意的。 而他所谓的“忘言忘象”

    ,不是说不要通过言、象来明意,而是说当意既尽明,则要把言象忘掉而已。 他举例说,在《易》中以马象“乾”

    ,是要说明“乾”

    卦为“健”之意;同样,以牛象“坤”

    ,是要说明“坤”卦为“顺”之意。 王弼认为人们既尽得“乾”健、“坤”顺之意,就要把马和牛的象忘掉,不能死扣在所象之卦中,把马与“乾”

    、牛与“坤”等同起来,说“乾”仅以马为象,“坤”仅以牛为象。 因为事实上“大壮。 九三”有“乾”

    ,却以羚羊为象;“坤”卦无“乾”

    ,而卦辞却以马说之;“遁”卦无“坤”

    ,“六二”亦称牛;“明夷”无乾,“六二”亦称马。 因为象之示意,只是各取一端,各卦不同,不能执一而论的。 王弼指出,象数家把象执着而不忘,与卦意死扣,那么必定弄得“伪说滋漫,难可纪矣”

    ②。 王弼以此主张来纠象数学之失,是正确的。 也正是由于玄学家们把这种新方法推之以论天道、人事之任何方面,于是建立了有系统的去粗迹、探真际的玄学。“言不尽意”之说,其实不是发自王弼,而是出于与王弼同时而略早的荀粲。 荀粲云:“盖理之微者,非物象之所举也,今称立象以尽意,此非通于意外者也,系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。 斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。”

    ③

    ①《周易略例。 明象》②《周易略例。 明象》③《三国志。 魏志。 荀彧传》裴注。

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    细寻荀粲之言,也不是说言、象不能达意,而只是说言、象不能尽象外之意。 荀粲此说似更接近《老子》“玄鉴”之旨。而管辂则较荀粲说得更彻底。 他认为,圣人之意是难以言论的。“易”所谓“言不尽意”者,是说圣人之微言大意不是文字所可表达,必须由“性”与之相通。 故管氏在答邓飏问“易”时说:“夫善易者不论易也”。

    ①依管氏之说,“言”

    “象”皆是无定意的,因人“性”之所通感而见仁见智而已。这义接近于庄子的呼我为牛则牛,呼我为马则马之论了。 显然,管辂之论“言”与“意”的关系,是站在更为玄学化的立场上说的。 荀粲、管辂、王弼对“言不尽意”的解说各有差别,但都属内部的论争。同时,言意之辨与识鉴人物有着密切关系,因为对人物的识鉴,要通过言貌行止来进行,但这是不容易做得好的。而识鉴人物,知人善任又为当时政治斗争所急需。 因此,言意之辨遂成为当时争论的中心,并从此而引起各种玄学问题的探讨。 这是玄学发展的原因之三。玄学在中国哲学史上有它的重要地位。第一,玄学是上承汉学下启理学的一个具有关键性的环节。 它批判了汉代的天神观念,否定了名教出于天神的神学观念,批判了董仲舒以来所谓“道之大原出于天,天不变道亦不变”的形而上学思想。 它提倡崇尚自然的贵无思想,认为道法自然,名教出于自然,这虽然也是属于唯心主义的哲学体系,但它把人们的思想从粗糙的天神观念中解脱出来,建

    ①《艺文类聚。 语言》

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    立了比较精微的本体论,不能不说是一个进步。 同时,玄学的理论后来又与外来的佛学相融合,发展到宋代,宋儒把玄学认作宇宙本体的“无”

    ,转换为儒家仁义道德的“理”

    ,以儒家融合佛道从而构成了更精致的唯心主义哲学体系。 应该说宋明理学是玄学的合乎逻辑的发展。第二,在学风上,玄学家以义理解经,一扫汉代经师的烦琐训诂及谶纬迷信,这种学风至宋代经由程朱等理学家的批判发展,形成了所谓“宋学”

    ,在这一意义上说,玄学实也开了宋学的先河。然而,玄学的消极面也不少:首先,它的名教出于自然说,否定汉代神学下的烦琐礼教而回归于自然简朴,这种主张,虽有一定的积极意义。 但它的基本倾向是重自然而轻名教,故当着有些人从轻名教,进而发展到完全否定社会规范、社会责任而侈谈玄虚时,就不能不给社会带来灾难。 西晋的灭亡与王衍等一班人故弄玄虚、不务实事是有直接关系的。其次,在任自然随心意的思想影响下,魏晋名士形成一种追求享乐腐化的、极端个人主义化的人生观。如《列子。 杨朱》宣扬尧舜死亦腐骨,桀纣死亦腐骨,既同是腐骨则再无荣辱、廉耻之别,故人不如尽生时之乐,而弃死后之名。 这种观点的客观效果,就是鼓励统治者恣欲作恶。 所以史学界不少人认为晋代清谈误国,所论虽未免肤浅,但也是有一定道理的。再次,玄学发展到向秀、郭象的《庄子注》,其反动性已是暴露无遗,它宣扬“玄冥独化”

    ,认为事物自生自有,事物与事物之间无关联、无因果,本性自足,不可损益,实质是说贫者自贫,富者自富,贱者自贱,贵者自贵,苦者自苦,乐者自

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    乐,不可变易。 它甚至认为马首被络,牛鼻被穿,都是生来如此的本性,而安于本性便是快乐。 这明显地是说劳动者被奴役、被剥削是因为本性如此。 这种理论是极不可取的。 最后,玄学的反烦琐、重义理的学风虽有其积极的一面,但又往往流于空泛、臆断。 这同样是不可取的。

    王弼:“贵无”的本体观

    王弼是魏晋玄学的开创者与奠基人,王弼与老子一样主张“贵无”。

    王弼在哲学上的主要贡献是把两汉的宇宙本源论发展为本体论。 王弼提出的本与末、体与用两对范畴集中表现了王弼的哲学成就。要了解王弼提出的本与末、体与用两对范畴的内涵和意义,必先对王弼以前哲学实体论的发展状况与特点有一个了解。王弼以前,从先秦到两汉,哲学实体论的基本形态是本源论(或宇宙生成论)。

    这种理论热衷于探寻天地宇宙最初的本源,并从宇宙的最初来源来说明现存万物的特点和规律。宇宙最初本源既是万物来源又构成为万物的本质、万物运动和发展的规律,因此,它就是宇宙的最高实体。 老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。 万物负阴而抱阳,冲气以

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    为和。“

    ①这里,道即是最高实体,道与一、二、三、万物的关系,是一种相生的关系。 道是由于生化了万物才得以支配万物的。 汉代的宇宙生成论称:“有太易,有太初,有太始,有太素也。 太易者,未见气也。 太初者,气之始也。 太始者,形之始也。 太素者,质之始也。 ……。”

    ②这也是从宇宙之生成来说明万物之现状。 汉代唯物主义者如王充,他对最高实体是什么,在解释上与老庄、汉代神学不同,但从本源论的方式寻求万物的终极原因,却是相同的。所谓“天地合气,万物自生”

    ,③“人禀气而生,含气而长,得贵则贵,得贱则贱,贵或秩有高下,富或资有多少,皆星位尊卑大小之所授也”

    ④。这里,便是以气为最终本源并以禀气的性状、多少来说明人类社会现存的尊卑贵贱问题。这种以本源论为形态的实体论,最先是在殷周至上神观念衰落的年代产生的。 宗教神学意识解体后,人们开始探寻自然界的奥秘,思索起宇宙的起源、万物的构成、万物生长与变化的“自然之道”等问题。 这无疑表现了人类认识的巨大进步与理性精神的初步形成。 本源论(宇宙生成论)作为一种自然哲学,甚至构成了直至近代

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