中国哲学初步-第22章
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４０２中国哲学初步
莫不是佛，亦皆泥垣“
①的说法。 在佛性论广为流传的隋唐时代，除了唯识宗倡“一分无性”
②论之外，其他宗派几乎家家都倡导众生皆有佛性的理论。 佛性论虽非惠能首创，但他对佛性的理解却具有特异之处。 在他看来，佛性既不是天台宗所讲的染净二法皆具的真空妙有，也不是华严宗所说的“一真法界”
，而是遍在于一切有情无情界中的佛的法身，这种法身在有情界（即动物界）称之为佛性，在无情界（即自然界）称之为法性，两者是异名同义，一而二，二而一的。 我们看他关于这个问题的一段重要论述：“性含万法是大，万法尽是自性。 见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大。”
③
就是说，佛性广大无边，包罗一切诸法（即有情无情二界所有事物）。而一切诸法皆是其自身佛性的体现。 因此，佛性于一切有情众生和无情自然、善法与恶法，都不即不离、不染不舍，就像广大无垠的虚空一样。 这也就是说，佛性是万法的本体、万法是佛性的现象。 惠能所理解的佛性与万法的关系，实际上是本体与现象的关系。那么，惠能理解的佛性有些什么规定性和特征呢？他的得法偈明确地告诉我们：“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常
①《注维摩诘经。 菩萨行品》。
②所谓“一分无性”
，意指有一类人不具佛性。③《坛经校释》，第５０页。
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中国哲学初步５０２
清净，何处有尘埃？“
①这里，惠能道出了他所理解的佛性的一个最基本特征，即“清净明澈，纤尘不染”。惠能在《坛经》中反复地申说了佛性的这一本质特征。 同时，既然佛性是一切有情无情都具有的体性，那么，它在空间上就具有普遍性，在时间上也具有永恒性，即它是无时无地不在的。“佛性遍在”
、“佛性平等”的本体论主张，很自然地促使惠能在修行论上走向“直指本心，见性成佛”的“顿悟”之路。 与“一切众生悉具佛性”的思想一样，“顿悟成佛”说也是竺道生首倡于中土的。 但是，竺道生虽然提出了这样的修行理论达几百年，却始终未能在佛教修行方法中占据核心地位，只有到惠能才做到了这一点。 这种修行方法上的革新当然来自前述他关于佛性的本体论思想：既然佛性是人人具有的至纯至善、清净明澈之性，那么，众生只要体悟到这种自身具有的佛性就证得了佛果、求得了佛道。 进一步，众生将求证佛果的道路由向心外转而向心内，意味着成佛与否完全是每一个个人自己的事情，别人是不能帮什么忙的，即“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”
②。那么，佛与众生之间有什么差别呢？惠能认为，众生若在一念之间体悟了佛性，就变成了佛；众生若不了悟佛性，就依旧是众生。 他说的“故知不悟，即是（”是“字疑衍）佛是众生；一念若悟，即众生是佛”
③，即是此意。 依此，愚智、凡
①《坛经校释》，第１６页。②《坛经校释》，第３８页。③《坛经校释》，第５８页。
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圣、生佛的转变，便纯粹被归结为一种心境的提升问题。但是，惠能又说，虽然成佛成圣是自己的事情，但众生的智愚程度是不同的，“迷悟有殊，见有迟疾”
，对于上根之人，可以让他们自证自悟、自成佛道；对下根之人则不能这样，因为他们凡心太重，无法自见本性，只有靠先见性成佛的“善知识”
①为他们“开”
、“示”
，他们才能循此而登堂入室、悟解心开。 而只要他们一念开悟，他们就会明白自心本来圆满自足、不假外求，“善知识”只不过指示了一个见性成佛的方向而已，故惠能又有“若外求善知识，望得解脱，无有是处。 识自心内善知识，即得解脱”的说法。惠能正是在这个意义上向众生介绍他的修行方法的。 那么，惠能的修持方法具体是怎样的呢？对此，惠能说了一段虽很长但却十分重要的话：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。 何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。 念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识！
但离一切相，是无相；但能离相，性体清净，此是以无相为体。 于一切境上不染，名为无念；于自念上
①“善知识”是佛教中人对具有较高的道德学问的僧侣、居士的称谓。
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离境，不于法上生念。 ……是以立无念为宗。“
①
这段话阐明了如下几层意思：一，因为凡人喜从所见境上起念，而有念便会产生虚妄、邪恶的见解，从而劳笼身心，所以必须立“无念”以破之。 但是，无念并不是“百物不思”
，也不是一念不起，而是“于念而无念”
，即不要将意念执著于任一境相上，也不要执著于随起随灭的任一意念本身；二，不执著意念于境相，必须以“无相”为前提。 所谓“无相”也不是要空掉所有的诸法之相，而是要“于相而无相”
，即不将任一境相执认为定相；三，众生是凡人，他们往往既执著于外境，又执著于意念，因此要真正达到“无念”
、“无相”的境界，关键在于“无住”。
“无住”并不是念念相续、相相相替之意，而是不滞着于任何意念和任何境相，也就是外不住境、内不住心的意思。 而要做到这一点，就需要一系列具体的方法来帮助。 惠能由此便提出了一套崭新的、与传统佛教的修持方法大异其趣的修持方法：传统佛教认为，“禅定”是一种凝神住境思虑的修行功夫，而惠能释之为“外离相即禅，内不乱（性）即定，外禅内定，故名禅定”
②；传统佛教认为，众生要修成佛果，必须削发为僧尼、入寺庵修行，而惠能则主张，众生能否成佛的关键是他们能否识心见性，故出家修行与在家修行、落发为僧与婚娶不避，只要能证悟本性，都能成佛；传统佛教认为，涅槃佛果是远在彼岸的超验的、不可思议的境界，而惠能则认为，涅槃佛果是于世离世、即世
①《坛经校释》，第３２页。②《坛经校释》，第３７页。
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超世、即验超验之境，“烦恼即是菩提”
、“直心即是净土”
；传统佛教认为，成佛是一个漫长的过程，需要经过长期修持方可“转凡成圣”
、“离生向佛”
，而惠能则主张凡圣之异、生佛之别全在一念之差，“迷即佛众生，悟即众生佛；愚痴佛众生，智慧众生佛”
①；传统佛教认为，佛经是佛说法语录，具有至上的权威和价值，而惠能则认为，佛经（包括他自己的《坛经》）只不过是善知识开悟众生的方便说法，众生开悟后，佛经再也没有任何意义，因为任何语言文字都有其自身的限制，不能表达真如涅槃这种超理性的、只有直觉才能通达的境界。……如此等等，都充分显示了惠能对传统佛教的发展与超越。惠能认为，通过这样的修行功夫，众生便进入了“离二相诸尘劳”
、“不染万境，而常自在”的至上美境，这种境界排除了所有具体的真、善、美和假、恶、丑之意念和境相，是一种即真、善、美、假、恶、丑而超真、善、美、假、恶、丑的真如之境。 证得了这种真如之境，再以“般若智慧”观照世间万物，所见形相虽与凡夫俗子眼中之相无异，但是，它们的本质却完全不同了：在凡夫俗子眼里的万物，是善与恶、美与丑、真与假相互对待的经验性的万物；而在见性成佛者眼中的万物则是已经超越了理性分疏与善恶、美丑、真假对待的超验的万物。 这种不同，在青原惟信禅师的下述著名公案中得到了充分的展现，我们就用它来结束本文：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。 及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，
①《坛经校释》，第１０８页。
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见水不是水。而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水。“
①
①《五灯会元》卷第十七。
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范缜
就在佛教有神论的发展处于很炽热的时期，一位学者挺身而出，写下了千古名篇《神灭论》。这位学者就是南朝时期的范缜。范缜（公元４５０—５１５年）
，字子真。 他的《神灭论》一出，“朝野喧哗”。竟陵王肖子良曾以高官劝诱他放弃他的观点，范缜竟答以决不“卖论求官”。
梁武帝曾组织名僧宿儒几十人驳难范缜，而范缜“辩摧众口，日服千人”。可见范缜持论的坚实与为人的坚强。 他的《神灭论》在中国哲学史上比较正确地解决了形神的关系问题。 可惜，范缜没有进一步触及佛教的本体论。
形神关系的论争与《神灭论》的贡献
形神问题所说的“形”
，是指人的形体；与之相对应的“神”
，则是指人的精神现象。 形神之争，是如何解释人的生
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理机能乃至思维活动与其躯体之间关系的争论。先秦时期，已经提出形神问题。 如《管子。 内业篇》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”庄子则认为：“精神生于道，形本生于精”
①。 这些都说得比较含糊。到荀子才明确提出“形具而神生”
②的命题，肯定精神对形体的依赖关系。 但他对这个命题没有充分论证，在当时也没有引起争议。到了汉代，司马谈在《论六家要旨》中，也论及形神关系。他说：“凡人所生者神也，所托者形也，……形神离则死。死者不可复生，离者不可复反（返）。”他认为精神必须依托形体，形神相离就意味着死亡。 但却又说：“神者生之本也，形者生之具也”。
这就把精神看作是人的生命活动的主宰。形体只是精神寄居的场所，没有摆脱《管子。 内业篇》以来的形神观的影响。西汉末年，桓谭为了论证形神关系，提出了著名的“烛火之喻”。
“精神居形体，犹火之燃烛矣。 ……烛无，火亦不能独行于虚空；又不能复燃其灺。 灺，犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽。 内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”
③火的燃烧，不能离开烛；同样，人的精神也不能离开其形体而独存。 人老体枯，精神不能使枯干了的形体重新润泽起来。 等到形体内外都干枯了，便气绝
①《庄子。 知北游》②《荀子。 天论》③《新论。 形神》
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而死，如同烛尽火灭的情形一样。 桓谭以此来论证根本不会有长生不死的人存在，从而反对“求为异道”的神仙方术之类的迷信。东汉初，王充进一步发挥了桓谭的观点，他说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
①
“人之所以生者，精气也；死而精气灭。 能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭。”
②
人的精神源于血脉，人死血脉枯竭，精神便无从谈起。 这是以医学知识为依据的形神论。 然而，王充承认精气是一种游离的物质实体，因而又有所谓“粟囊之喻”
：他认为，就像囊破而粟米会漏出一样，人死精气就会散失。 这个比喻承认精神可以离开肉体，便为后来佛教唯心论的形神观造成了可乘之机。佛教传入中国后，为了论证它的“因果报应”
、“生死轮回”论，即抓住以薪火喻形神的理论弱点而进行立论，如东晋时的慧远就说：
“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”
③
这里慧远显然利用了烛火之喻中的漏洞。 因为柴薪燃烧将尽时，火还可以引向另一柴薪继续燃烧。慧远以此论证人死后，灵魂（精神）可以离开此身而转向他体。 这便为佛教“因果
①② 《论衡。 论死》③《沙门不敬王者论》
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中国哲学初步３１２
报应“
、“三世轮回”等说教找到了中国式的理论根据。南北朝时期我国杰出的无神论者范缜，吸取了桓谭、王充在这方面的教训，在与佛教徒针锋相对地论争的过程中写下了著名的《神灭论》一文，从更科学的角度系统地阐述了对形神关系的新见解。 其主要论点是：第一，形神相即。 他指出：“神即形也，形即神也。 是以形存则神存，形谢则神灭也。”
这里“即”是不分离之意。 也就是“名殊而体一”——同一实体的两个方面。 范缜首先针对的是佛教徒鼓吹的“形神相合”与“形神相异”的谬论，即反对佛教徒以为形神可以分离，灵魂能够超脱转生的唯心论说教。 同时，他也在纠正神以形为馆舍，或“烛火之喻”中以形神为二的理论局限。第二，形质神用。 为了论证形神一元而不可分割，范缜又指出：
“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用。 形之与神，不得相异也。”
他以精神为肉体的功能或作用，从而用“质”
、“用”范畴来解释形神关系，这便明确地区分了形为实体与神为功能的不同，说明了功能虽非实体，但又要依赖于实体的深刻道理。亦即证明了精神只是形体这一具体物质的属性，不再能异体相传。 为此，范缜扬弃了“烛火之喻”而提出“利刃之喻”
，用以说明形神一元：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”
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精神对于形体，如同“利”属于“刃”一样，刀刃不存，一把刀的锋利是不能转移到别的刀刃上去的。 他用这种形象而深刻的比喻，说明精神不能离开原来形体而转移到别人身上，形尽必然神灭。 如此，便给佛教徒以“神”为主宰的“神不灭论”以致命的打击。第三，“人之质，质有知”
，木之质，质无知。 也就是说，精神现象为人这一特殊的质所持有的功能与作用，特别是复杂的思维判断能力，尤属人类所特有。 这是为了驳斥佛教徒有意混淆不同质的实体进行诡辩而提出的界说，范缜进而指出：“死者有如木之质，而无异木之知，生者有异木之知，而无如木之质也。”
人若死，生命停止，其知觉便自然消失，就如同木石等无知物体一样。这说明对人这种质来说，生与死也有本质的不同。所谓“神”
，只是有生命的人的本质属性。 自是范缜由人的生命本质去论述了唯物论的形神一元论。第四，心为虑本。 范缜为了破除有神论者对人的精神现象所散布的神秘观念，提出“心”器作为思虑这种精神现象的物质基础。 他认为，有生命的正常人，都有两种精神活动，即“痛痒之知”与“是非之虑”。后者是由“心器所生”。它�
