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第23章

中国哲学初步-第23章

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非之虑”。后者是由“心器所生”。它是不能由“痛痒之知”的感官所代替的。 可见,范缜看出不同层面的精神现象,是分别依托于不同的生理器官的。 而人体各器官的构造不同,其功能亦各异。 据此,他又强调:张甲之情,不能寄于王乙之躯;李丙之性,不可附于赵丁之体。异人则异体,异体必异情。 因而,对于客观存在的单个人说

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    来,此形毁,其神必灭。 这就有力地批驳了佛教徒由“虑体无本”与“思虑无门(无方所)”

    ,推演出人死神(灵魂)不灭,会承受轮回报应的谬论。总之,范缜的《神灭论》虽然也有其局限,如以心脏为思虑器官,又承认圣人与凡人的差别仅是由于形体的不同,以及肯定神道设教的所谓教化作用等,但他毕竟在中国哲学史上第一次比较成功地解决了形神关系问题,并确立了唯物主义的形神一元论。 这不仅对当时佛教徒等有神论者给予了有力的批驳,同时由于形神关系的正确解决,也为在哲学基本问题上更好地坚持唯物论立场作出了重大的贡献。 因此,范缜的《神灭论》在中国哲学史和无神论史上都应该占有重要的地位。

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    中唐儒学

    唐代是佛教与道教发展的鼎盛期。至于儒学,虽然仍是官方的统治思想与官府取士的途径,在理论上却没有拿出任何足以与佛、道抗衡的东西来。其中值得一提的,仅有柳宗元、刘禹锡、韩愈等少数几个人。柳宗元(公元773—819年)

    ,字子厚;刘禹锡(公元772—842年)

    ,字梦得。两个都是永贞革新的主要人物。支撑他们参与革新的理论基础,是他们对天与人、自然界与社会的明确分界:天、自然界为一种客观自然的存在,不干预社会人事;社会人事属于人的领域,人应该有所作为。可惜他们的革新运动并不成功。柳宗元被贬开始奉佛,颇为人们所非议。他们二人的著作分别为《柳河东集》、《刘梦得集》。

    韩愈(公元768—824年)

    ,字退之。政治上,不太拥护永贞革新,理论上又是一个天命论者。这无疑比柳、刘逊色。但他却是一位勇敢的反佛斗士。为了反佛,他重新接续起儒家的“道统”

    ,从而开了宋明道学的先河。 他的著作被收入了《韩昌黎集》。

    难得的是,韩与柳、刘虽在政治上与理论上各有所持,却是十分要好的朋友。

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    柳宗元:一位元气论者的“奉佛”心态

    柳宗元是个元气自然论者,那么,他的哲学的主要方面是唯物论、无神论还是唯心论、有神论?他的思想与佛教的关系是怎样的?这些问题,很值得研究和探讨。要弄清柳宗元的自然观,主要是看他对“天”也就是对自然界的看法。《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》、《非〈国语〉》、《贞符》等篇,是他在这方面思想的代表作。在《天对》中,柳宗元回答了屈原《天问》中提出的有关宇宙、自然和传统历史观念的怀疑和质问,相当完整地表述了他的自然观。 如屈原提出宇宙的起源及其如何生成的问题,柳宗元就作了明确的回答:“本始之茫,诞者传焉。 鸿灵幽纷,曷可言焉。曶黑晰眇,往来屯屯,厖昧革化,惟元气存,而何为焉?”

    ①

    他这里否认那些开天辟地的荒诞传说,认为从黑夜到天明的往来更替,经历着艰难的过程。 他肯定整个宇宙从原始状态

    ①《天对》

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    变化发展,是由于充塞着运动的“元气”

    ,是元气自然地起作用,而没有什么神创世界。柳宗元既否认宇宙在时间上有端初,同样,也否认宇宙在空间中有边际。 他批评那些说天枢中有根绳子系着,或有八根大柱支撑着之类的神话,明确指出“无极之极,漭弥非垠”

    、“东西南北,其极无方”

    ①。 他认为宇宙是无边无际的,“辟启以通,兹气之元”

    ②,只有元气在流通出入。对太阳升落、月光圆缺、昼夜交替、四时变化等自然现象,他也尽量运用当时的天文学知识,如联系到地圆和地动学说来加以解释。总之,柳宗元在其《天对》中,始终是把自然界作为本原,而并没有以某种方式来承认创世说。《天说》是柳宗元与韩愈辩论天是否有意志的一篇专题哲学论文。 他反对韩愈提出天能赏功罚祸的观点。 他给自然界下了明确的界说:“彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气;寒而暑者,世谓之阴阳。”

    天、地、元气、阴阳,这些东西虽大,但同瓜果、痈痔、草木一样,都是没有意志的自然物质。 所以,

    ①② 《天对》

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    “欲望其赏罚者大谬。 呼而怨,欲望其哀且仁者,愈大谬矣。”

    据此,希望天能对人赏罚,那是很荒谬的,至于呼天怨地,希望老天发慈悲,施恩惠,那更是大错特错了。 柳宗元提出“功者自功,祸者自祸”的论点,否认人事上的“存亡得失”

    与“天”有什么关系。 这里同样坚持了唯物主义自然观,明确反对天人感应的神学目的论。 这是他否定创世说思想的具体运用。在《非〈国语〉》一书中,还反映出柳宗元的无神论思想。他称周惠王15年有所谓神降于莘的记载为“不待片言而迂诞彰矣”

    ,即是不用一驳就显得其荒谬绝伦的怪诞之说。对宋人杀昭公,赵宣子请师罚宋,打出“修天罚”的旗号的记载,他提出:“古之杀夺有大于宋人者,而寿考逸乐不可胜道,天之诛何如也。”

    ①

    这是从历史事实证明,所谓天神诛罚是不起任何作用的。 对传统的卜问鬼神,他批评说:“卜史之害于道也多,而益于道也少,虽勿用之可也。 左氏惑于巫而尤神怪之,乃始迁就附益以

    ①《非〈国语〉。 伐宋》

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    成其说,虽勿信之可也。“

    ①

    总之,对历史上相信天命鬼神的事例,他都加以非议。在中国传统中,还往往有把一些自然现象和社会人事相比附的说法与做法。 如幽王二年,西周三川皆震。 伯阳父用阴阳二气伏迫不申来解释地震的原因,虽然不够科学,但排除了天命鬼神的迷信,是一种朴素唯物主义观点。 可是伯阳父解释地震后,认为阴阳之气失调,“国必亡”

    ,这就不对了。因此柳宗元抓住这一点来加以非议。 他正面阐明一番元气自然论的观点后,对那种把地震后山川崩竭说成是幽王亡国的原因,提出是“天事乎抑人事乎”的质问。 他认为把幽王亡国归咎于“川之为尤”

    ②就是天事人事不分。 由此可见,柳宗元坚持唯物主义无神论的态度是明确的。根据上面的分析,柳宗元的世界观属于朴素唯物主义。但问题是,柳宗元有时也鼓吹天命鬼神,特别是信仰佛教,这就构成了他在思想体系上的矛盾。柳宗元参与永贞革新失败后,贬居永州。 他自谓“得罪来五年,未尝有故旧大臣肯以书见及者”

    ,可见其处境的艰苦。他为要解除罪籍,曾连续给许孟容、杨凭、萧俛等人上书,其

    ①《非〈国语〉。 卜》②《河东先生集。 寄许京兆孟容书》

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    中确有涉及到天命鬼神的思想。 如寄许京兆(孟容)书,把永贞革新失败说成是“鬼神交怒”。又自责“于众党人中,罪状最甚,神理降罚”

    ①。 在与杨京兆(凭)书中,提出“归乡闾”的要求,并说“过是而尤竞于宠利者,天厌之,天厌之”

    ②。 在与萧翰林(俛)书中,把自身遭遇说成是“岂非命欤,命乃天也”。

    这些可以说是反映出柳宗元被贬谪后的心境。上述柳宗元的思想言论,从词句看像是十足的有神论者。但看深一层,这里有的是反躬自责的谀辞,也有发誓赌咒的套语,还有无可奈何的宿命论,这些实际都不能反映出其世界观的实质。如他在祭吕温文中,先是对天痛骂:“聪明正直,行为君子,天则必速其死。 道德仁义,志存生人,天则必夭其身。”

    这里天有意志似是无疑了。但他接着笔锋一转,却说:“吾固知苍苍之无信,莫莫之无神,今于化光之殁,怨逾深而毒逾甚,故复呼天以云云。”

    ③

    他明知苍天是无神的,只是由于吕温之死,怨毒之情太深,所以以呼天骂天来发泄罢了!

    从上所见,柳宗元在理智上是认识到苍天无神,没有主宰的;但当碰到人世间的生死祸福,感怀身世的时候,却不

    ①《河东先生集。 与杨京兆凭书》②《河东先生集。 与萧翰林俛书》③《河东先生集。 祭吕衡州温文》

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    免感情冲动,呼天怨命。 如他在《哭张后余词》中说:“后余之死,人咸痛之,曰天之佑善人而杀是子何也?激者曰:天之杀恒在善人而佑不肖。”

    这里柳宗元就是“激者”。他痛感于人世的坎坷,发泄天公的不公平。 当然,他这样做是明知故犯和自打嘴巴!因为他在《天说》中批评韩愈讲天能赏罚是“大谬”

    ,他这样做可以说是知其谬者而为之,而这正是柳宗元思想矛盾的特点。关于柳宗元的信佛问题,他曾说:“佛之道,大而多容,凡有志于物外而耻于制世者,则思入焉。”

    ①

    刘禹锡在《送元暠南游序》中也说:“子策名二十年,百虑而无一得。 然后知世之所谓道,无非畏途,唯出世间法可尽心尔。”

    这里柳、刘的论调有点相似,他们在人世间到处碰壁,“无非畏途”。既然“耻于制世”

    ,只好寻求“物外”的“出世间法”

    ,这就无非是想在精神上求得慰藉和解脱。但是,柳宗元虽然好佛,可他对佛教的评议却是:“余观世之为释者,或不知其道,则去孝以为达,遣情而贵虚。”

    ②

    他又批评“今之言禅者”

    ,“妄取空语”

    ,“颠倒真实,以陷乎己,而又陷乎人”

    ③。 这里批评佛教徒不讲孝道和人情,颠倒虚实,欺骗自己,又欺骗他人。 他敬仰巽上人精通佛理,与

    ①《河东先生集。 迭玄举归幽泉寺序》②《河东先生集。 送元暠师序》③《河东先生集。 送琛上人南游序》

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    “言至虚之极”的人大不相同①。 由此可见,他对那些“遗情而贵虚”

    ,“妄取空语”

    ,“言至虚之极”

    的佛教徒是反对的。本来,佛教的教义认为一切存在都是虚幻,只有精神意识才是真实的。 柳宗元却认为是一种“颠倒”

    ,他没有把物质世界视同虚幻,也没有只把精神作为世界的本原。因此,柳宗元虽是好佛,但其着眼点却在“统合儒释”。

    他在《送僧浩初序》中说:“浮屠诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合”

    ,“不与孔子异道”。

    他之所以推崇佛教,认为其“道”是“不爱官”

    、“不争能”。他看不惯世人那样争权夺利和互相倾轧的现象,这是“好与浮屠游”的原因。 他称赞僧浩初“闲其性,安其情,读其书,通《易》、《论语》,唯山水之乐,……泊焉而无求”。这里虽说的是佛教徒,但描绘的却是一个不求名利而通经乐道的醇儒形象。他还说:“元暠师,吾见其不违且与儒合也。”这些人物可能就是他“统合儒释”的理想形象。 他要求是统释归儒,这恰好证明柳宗元的思想是属于儒家。依以上两方面材料的分析,可以说,从天人关系来看,柳宗元是坚持天与人各不相关的。 他承认自然界是本原,并未提出神创世界说。 但他也确有一些宣扬鬼神的章句,以至鼓吹入佛的言论,以精神为本原的观念隐约有现,这就造成了思想上的矛盾和混乱。 所以出现这种现象,刘禹锡在《天论》中分析过原因,那是由于“生乎乱者,人道昧,不可知,故由人者举归

    ①《河东先生集。 送巽上人赴中丞叔父召序》

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    乎天。“

    柳宗元恰是将“由人者”的死生祸福归咎于天公的不平。 这是他思想之所以矛盾及其一生悲剧之所在。柳宗元的哲学思想,在自然观方面基本上是个唯物主义者和无神论者,如果超过这个界限,像接触到人的寿夭祸福、富贵贫贱等一类问题时,无神论就会变成宿命论。 而唯心主义的宿命论最终也只能通向有神论,这是旧唯物主义无神论者所存在的难以克服的局限。

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    刘禹锡:对“天人关系”的再度析辨

    柳宗元在他的《天说》、《天对》里,着重论述了天的自然客观性,未更多地涉及天与人的关系。 针对这种情况,柳宗元的好友刘禹锡写下《天论》,进一步探讨了天与人、客观与主观的关系。在刘禹锡之前,我们知道,先秦时期荀子提出过“天人相分”与“制天命而用之”等命题,在这些命题里,荀子一方面肯定了天的自然客观性与发展变化的规律性,另一方面又高度赞扬人的主观努力,荀子由此得以成为那个时代在天人关系理论方面最确当的总结者。 但在荀子之后,许多唯物论者如王充、范缜等,虽然对天的自然客观性的阐述比之荀子发展了,如讨论到了天的生成问题,神的起源问题;但对人的能动精神的关注却少了。 王充在《论衡》中,有时也承认人为的必要性,如说:“然虽自然,亦须有为辅助,耒耜耕耘,因春播种,人为之也”

    ①。 但是,当有人问及,既然天地无为,人禀天地之气而生,也应该无为才是,为什么又有为呢?王充便说,有德的人禀元气多,才能仿效天无为,如黄帝老子;但有些人禀元气薄少,不能效法天地,故而有为。这样一来,人的主动作用倒成了愚人的不肖行为了。 过多的老

    ①《论衡。 自然篇》|Qī…shū…ωǎng|

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    庄精神使王充的理论黯然失色。 范缜亦然,范缜把人的贫贱富贵归结于偶然性,这种偶然性是无规律可寻、不可把握的,因而即是“命”。这都表明,这些唯物主义哲学家对“人”未有足够的认识。 直到中唐,韩愈、刘禹锡、柳宗元三人在天人关系问题上发生了一场论辩,在论辩中,刘禹锡提出了“天人交相胜,还相用”的命题后,才使这种情况有所改观。中唐的这种争论是韩愈挑起的。 韩愈在给柳宗元的一封信中称:天和人的利益是相反的,人们进行生产如开垦田地、采伐山林,就是对天的破坏,所以那些残害人民而对天地有功的人,天必然会对其嘉奖;而对天地有害的人则会受到惩罚。 韩愈的观点立即遭到柳宗元的反驳,柳宗元劝说韩愈不要因为自己运气不好就发出怪论。 但柳宗元对韩愈的反驳具有明显的缺陷,如他把天地比作大果蓏,元气为大痈痔,阴阳是大草木,就其坚持世界的物质性而言,是值得肯定的,但他这种朴素的证明实在算不上高明,刘禹锡认为柳宗元没有很好说明天与人的关系这个问题,所以作了《天论》以期加以理清。刘禹锡在《天论》一开头就提出了一个基本观点:“大凡入形器者,皆有能有不能

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