中国哲学初步-第43章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
康氏所说的“道难臘等”是指从一种制度向另一种制度的演进，如从君主专制向君民共主；再向大同民主社会的演进是不能超越的。 这就否认了采取革命暴力手段完成变法维新的可能性和必要性。但康有为坚持的是通过实现量的积累，以实现旧质到新质的飞跃。 康有为的“全变”思想受日本明治维新影响，希望以资产阶级君主立宪政体代替封建专制政体，进行一场不流血的“革命”。因此，他的“道难臘等”的
420
４１４中国哲学初步
说法并不影响他主张变革的本意，同样也不能等同于形而上学。至于康有为把历史进化的动力归结为“不忍之仁心”
，反对阶级斗争，则是一种人道博爱的唯心史观。 它体现了康有为的世界观与方法论的矛盾，我们不能因之而否定其辩证的思想因素。 康有为之所以主张非爆发式的变革方式，是由于当时资产阶级革命的历史条件尚未成熟。 我们应该用历史主义的观点来评价戊戌变法时期的变革。戊戌变法失败后，康有为逃往国外，组织保皇党，坚持“君主立宪”
，反对暴力革命，成为对抗日益高涨的民主革命的保皇派。 从１９０１年到１９０３年，康有为先后写下了《论语注》序、《中庸注》序、《孟子微》序和《大学注》序等文章，仿效宋代朱熹注《四书》。并大讲中庸之道，从而走上形而上学。 康有为思想的前后转变，是由于阶级斗争形势不同和攻击目标不同所致。 同一理论形式，在不同的历史阶段会起着不同的作用。 我们只有依据一定的时间、地点、条件来评价一种思想，才能避免片面性；也只有这样，对康有为处于民主革命条件尚未成熟的情况下提出非爆发式飞跃的进化论，才能给予符合实际的评价。
谭嗣同“心力”说的性质与特点“心力”是谭嗣同在《仁学》中提出的基本范畴。“心力”—“以太”—“仁”是谭嗣同哲学的出发点，他说：“以
421
中国哲学初步５１４
太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力“。
①那么“心力”是什么呢？依旧是佛学唯识的东西，抑或已作了新的阐发？这一问题是把握谭氏哲学性质的关键问题。谭嗣同的哲学思想受佛学的影响，但又不仅仅是对佛学唯心主义的因袭，更重要的是自然科学“力”学对他的影响，谭嗣同说：
“心力可见否？曰：人之所赖以办事者也。 吾无以状之，以力学家凹凸力之状状之。 愈能办事者，其凹凸力愈大，无是力，即不能办事，凹凸力一奋劲，有挽强持满，不得不发之势，虽千万人，或未能遏之而改其方向者也。”
②
这里谭嗣同所讲的“心力”
，显而易见是吸纳了西学中力学关于“力”之运动及作用的观点。 他强调人之强弱，取决于力之作用之大小。 这种说法虽属牵强，但毕竟承认“力”的作用，否定神和传统天命的作用。 我们还可以从《仁学》所列举的１８种“力”以证谭氏的“心力”说与机械力学的关系。他说：“（力）约十有八。 曰‘反力’，忽然全变，如驰弓然。曰‘摄力’，挽之使近，如右手控弦然。 曰‘拒力’，推之使远，如左手持弓然。曰‘总力’，能任群重，如杠杆之倚点然。曰‘转力’互易不穷，如滑车然。 曰‘锐力’，曲而能入，如缧丝然。 曰‘速力’，来往飞疾，如鼓瑟而弦颤然。 ……”
①显热这里所说的“力”的种种表现都属机械力。 严复在译《天
①② 《仁学》，《谭嗣同全集》（下）
，第２９６页、第３６３页。①② 《谭嗣同全集》下册，第３６３、３５８页。
422
６１４中国哲学初步
演论》时，也曾介绍过吸、拒两力的作用，并阐述了物质运动。 严复认为，“质力相推”是物质运动的规律，这具有明显的机械唯物主义的倾向。然而谭氏不完全认同严复的观点。他既讲机械之力，又认为仅以机械释“力”是不够的。 他把“力”与“心”结合起来而称“心力”。这就陷入了夸大主观精神作用的唯心论。在谭氏看来，单纯赋予“力”以机械的意义不能“挽劫”
②，即不能拯救人类摆脱种种网罗的束缚。 为了发扬人的主观精神作用，他不自觉地认同了严复《天演论》中所谓以“治化”
、即以人的天良道德来对治宇宙进化过程中的自然淘汰现象的理论，这就使他的《仁学》具有了新的特点：其一，谭氏认为，“仁学”即“人学”
，他把“以太”从“仁之体”转化为是“仁之用”
，并试图给“仁”—“心力”赋予新的意义。 谭氏对发挥人的主观精神十分重视，认为如果“天下皆善其心力”
，那么“治化之盛”便可以实现。 在谭氏看来，“治化”其实也是一种“人治”
，是用以提高人的道德天良中的至善之性，而这种至善之性，却是“以太之用”的表现。 所以，谭氏高扬“心力”
，本意是想借助自然科学而构成新说。其二，谭氏宣扬的“心力”说，并非“以佛化孔”
，而是探索孔子仁学的“心法”。
谭氏固然有时也把平等之说归之佛学，但这更多是像康有为那样所使用的一种“托古改制”的手法。 如他就把近代的民主、平等思想，说成是“孔子初立教也”。他说：“方孔之初立教也，黜古学、改今制、废君位、
423
中国哲学初步７１４
倡民主、变不平等为平等。“
①他痛斥封建君主把“天下”变成为“囊中之私物”
，而那些“乡愿”却拚命去歌颂“窃国大盗”
，制造慑杀人的“三纲”
，从而禁锢“人人自主之权”。
由此可见，谭嗣同只不过是借助于“心力”
这一概念，贯注入西方资产阶级的自由、平等、博爱思想。 事实上，他是向往西方的民主而批判封建君主专封的。 如他就引用法国资产阶级革命者的话说：“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。”
②当时要求改革的维新志士无不以西方资产阶级的学说表达以“自由为体，民生为用”的新观念，谭氏在这一点上特别激进，他发出要冲决网罗的呼声，正是一个最有力的证明。谭氏还看到，当时社会关系完全处于“不通”
的状况，包括“上下”
、“男女”
、“人我”等种种之不通。 如何才能打破不通而变为通呢？
他说：“仁以通为第一要义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”。
③“通”就是指“道通”
，而当时一般思想认为“道”是不可变的，谭氏提出“仁”以“通”为第一要义，试图以“以太”—“心力”之功能使社会机制从闭塞走向变通。这就是要打破２００多年来形而上学的不变论的束缚而寻求思想解放，这包含着“道”可变的辩证观点。事实上，关于“仁”主“通”还是主“不通”的问题，正
①《谭嗣同全集》下册，第３３７页。②《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第３６５页。③《谭嗣同全集》下册，第２９１页，第２９７页。
424
８１４中国哲学初步
是当时维新志士与封建顽固派思想斗争的焦点。 谭嗣同说：
“数十年来，学士大夫，覃思典籍，极深研几，罔不自谓求仁矣，及语以中外之故，辄曰‘闭关绝市’，曰‘重申海禁’，抑何不仁之多乎！
夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通……岂一二人之私意所能塞之，亦自塞其仁而已。“
①
这里很明确，“不通”等于“不仁”
，“不仁”就是“闭塞”。而那种中外、上下、男女不通是谁造成的呢？是“一二人之私意”造成的。 因此谭嗣同强调要以“心力”打破这种不通的社会现象，使社会如同“生人”
，血脉贯通，不致麻木。谭氏的《仁学》，是综合中外古今各种思想学说而熔成一炉的思想体系，这是他在《仁学》序言中所承认的。 但他的“心力”说，实际上主要还是儒家仁学关于仁爱观念的新“仁化”。谭嗣同正是以“仁化”的精神去指导自身的行动的。 正如梁启超所指出的，谭嗣同以此为精神支柱，“可以出生，可以入死”
②。 他的牺牲为维新运动谱下了一曲悲壮的乐章。 但问题在于他不应将“心力”
夸大为“可以救众生”。
事实证明，个人发挥主观精神以“成仁”
，离开了广大群众的直接联系，离开了广大群众的革命运动，离开了先进阶级对没落阶级的斗争，“众生”是不会被普渡的。 谭嗣同恰恰在这一点上陷入了唯心史观。 他临牺牲时高呼：“有心杀贼，无力回天”
，这正是他要解救民族和人民的苦难而又没有力量的自白。
①《谭嗣同全集》下册，第２９７页。②梁启超：《谭嗣同传》，见《谭嗣同全集》下册，第５４８页。
425
中国哲学初步９１４
吸纳自然科学的力学概念，铸造出一种具有无限功能的“心力”
，这是中国近代资产阶级哲学不成熟的反映。 谭氏在政治上反对封建专制主义的贡献，显然大大超过他的理论思维方面的创造。但是我们应该看到，谭氏哲学正是“旧学”
向“新学”转化过程中的一种特殊形态。 在他借助“力”的运动说明问题时，有形而上学唯物主义的色彩；但把“力”与“心”结合，无限夸大人的主观精神作用，却走向了唯心论。
严复《天演论》的创新与影响
严复于１８９８年出版的《天演论》，是据１８９４年出版的英国人赫胥黎原著《进化论与伦理学》（ＥｖｏｌｕｔｉｏｎａｎｄＥｔｈｉｃｓ）
翻译的。《天演论》译本公诸于世后，立即博得当时知识界的热烈赞赏，风靡全国，在１０多年间，先后发行３０多种版本，仅上海商务印书馆１９０５—１９２７年间就印了２４版。为什么一部译著能产生如此巨大的影响呢？
原因在于：严氏的译本不是简单的翻译，它是我国民族传统学术思想与西方学术思想相结合、学术传播与爱国热情相结合的产物。 它激发了当时知识分子的爱国主义思想，启迪了一代人为民族解放而斗争。赫胥黎（公元１８２５—１８９５年）是达尔文生物进化论的坚定捍卫者，他坚持唯物论、无神论思想，强调宇宙自然进化。他把宇宙的进化分为“大宇宙进化”和“小宇宙进化”
，前者
426
０２４中国哲学初步
是原著的“进化论”
，后者是“伦理学”。他提出要以小宇宙伦理的进化，对抗大宇宙自然进化所造成的弊端，包含着二元论的思想倾向。他在原本序言中指出：“每一个降生到世界上的人都有天赋需要，就是去发现一种‘自行其是’和‘自我约束’之间适合于他的气质和环境条件的中庸之道。”
①赫氏所谓“自行其是”
，是指人类为求生存而奋斗，独断专行，甚至损人利己的行为；所谓“自我约束”
，是指人的“良心”
，即伦理学上的善行，并以此去克服大宇宙给予人的天性所造成的弊端。 他说：“对伦理上最好的东西（即所谓善或美感）
的实践包括一种行为的途径，这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的。 它要求用‘自我约束’来代替无情的‘自行其是’；它要求每个人不仅尊重而且要帮助他的伙伴以此来代替、推开或践踏所有竞争对手；它的影响所向与其说是适者生存，不如说是在于尽可能多的人适于生存。“
②显然，赫氏把自然的天演与社会的伦理看作是互相矛盾的，在两种发展过程中，他试图以后者对抗并克服前者给后者造成的矛盾，“使小宇宙对抗大宇宙，并使人征服自然以达到他的目的”
③。严氏的译本对赫氏上述理论，按照中国传统哲学的天人关系给予新的解释：他一方面把“天演”译作“天行”
，赞同赫氏把“天”看作是自然这样一种唯物主义无神论观点。 严
①赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）第１１页，科学出版社１９７１年版。②赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）
，第５７—５８页。③赫胥黎：《进化论与伦理学》（中译本）第５６页。
427
中国哲学初步１２４
氏认为，天行是指天体的自然运动，而天体自然运动，实质是如同我国传统的元气说所指的物质运动。 他又把元气说比附康德——拉普拉斯的星云、星气说，认为“一清之气”就是指星云运动，这种气通过吸力和引力互相作用，产生了世界的物质运动。 他说：“天演者，翕以聚质，辟以散力”
，“其所谓翕以聚质者，即如日之大始，乃为星气，名涅菩刺斯。”
①
这种解说是忠实于赫氏的观念的，而把元气比附于星云又使中国人更容易理解达尔文的进化论。另一方面，严氏又把赫胥黎的“伦理进程”译作“治化”
，认为天行与治化是一元的，不赞同赫胥黎将进化论与伦理学判为二途的二元论观点，而只赞同赫氏“尽力于人治”
的思想。由此，严氏对斯宾塞强调的所谓“任天为治”的思想提出异议，认为这一理论违背了人能胜天的实际，如果按照任天行之自然，就等于承认弱肉强食这一自发性的生物法则是不可违抗的，这与中国传统人定胜天的思想不符合，所以严复赞同刘禹锡的“天人交相胜”的观点，并以实证科学给以新的佐证。 他引赫氏原文说：“非由任天行之自然，而由尽力于人治。”
②
严复上述“天人交相胜”的思想，从理论上打击了宋明以来理学家的两个唯心主义命题：一个是“以理属天”
，这是批判宋明唯心论者把理作为世界的本源的先验论；一个是
①严复译：《天演论。 广义》按语。②严复译：《天演论。 乌托邦》按语。
428
２４中国哲学初步
“以欲属人”
，这是批判宋明以来唯心主义理学家把天理与人欲对立的以理禁欲的思想。 这正是严复接受了赫胥黎反宗教的无神论思想的表现。吴汝纶在读到严译《天演论》后，代该书拟定了一系列的标题，并为该书作序，高度评价了严复译著中所阐发的人定胜天观念：“天不可独任，要贵以人持天，以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存。”
①吴汝纶这段话，如实表达了严译本的基本思想。 严氏虽然接受了达尔文的进化论思想，发展了“人之争天而胜天”的唯物主义勘天思想，但他并没有对当时流行的社会达尔文主义加以赞赏，他实则并不承认斯宾塞的“任天为治”这一自然淘汰法则。在严复看来，人之所以能争天而胜天，是有条件的。 人要制天而胜天，远非个人力量所能达到，而应建立在发挥群体力量的基础上。 人类的群体，在严复看来，远非赫胥黎所指的是由人的善良之心互相感应而组合起来的；它是由于人意识到只有以群体的力量去与外界抗争才能生存这一状况而自然地结合而成的。他指出：“盖人之由散入群，原为安利。”
①
这即表明他看到群体始初建成时，是出于群�
