大乘起信论 义理新探-第1章

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傅偉勳
美國天普大學教授
頁次：118～147
中華佛學學報第三期（1990。04出版）





　　　　　　　117頁

　　　　　　　提要

　　　　　　　　　　　本文試用自創的「創造的詮釋學」方法，重新探索《大
　　　　　　　乘起信論》的多門教義、深層義蘊與根本實義，藉以發現能
　　　　　　　予繼承並發展此一論書既廣又深的大乘哲理的一條新時代佛
　　　　　　　法理路。創造的詮釋學分為五個步驟或層次，即「實謂」、
　　　　　　　「意謂」、「蘊謂」、「當謂」與「必謂」。

　　　　　　　　　　　在「實謂」層次，通過版本考証、原典校勘、作者傳記
　　　　　　　…等等歷史文獻的嚴密考察，儘量忠實客觀地理出作者以及
　　　　　　　原典的本來面目。在「意謂」層次，須在「實謂」的話語或
　　　　　　　文字表達之中，通過茫�絡分析、邏輯分析與層面分析，對於
　　　　　　　原典儘量求得語義的了解與整理。於此層次，可以發現到以
　　　　　　　下十四門的《起信論》義理：不二門、二諦門、實相門、緣
　　　　　　　起門、心性門、心識門、實存門（迷悟門）、業報門、解脫
　　　　　　　門、修行門（禪定門）、戒律門（道德門）、應病門（治療
　　　　　　　門）、教化門與時機門，眾門彼此息息相關。在「蘊謂」層
　　　　　　　次，還得進一步設法尋求原典可能藏有著的種種不同的詮釋
　　　　　　　理路，或豐富的義理薀涵。我們在此書可以找到至少四種詮
　　　　　　　釋進路，即如來藏緣起論說、天台圓教不二法門理路、天台
　　　　　　　本覺論理路與頓悟禪教的路數。在「當謂」層次，還要跳過
　　　　　　　「蘊謂」層次所獲得的各種詮釋進路，依創造的詮釋學洞見
　　　　　　　，去掘發原典表面結構底下的根本義諦出來。依此洞見，可
　　　　　　　以發現到此書的根本實義當在不二法門（而非如來藏思想）
　　　　　　　，乃為此書真正的思想源頭。在「必謂」層次，我們邸�行一
　　　　　　　種「批判的超越」，完成原典作者所未完成的思想課睿�，而
　　　　　　　達到了以下的結論：「《起信論》的理論結構（必須）以不
　　　　　　　二門與實存門（迷悟門）的根本契合為基點，有此基點乃有
　　　　　　　二諦門的成立，又依二諦門而有（如來藏）緣起門，包容心
　　　　　　　性門與心識門，以及實相門；至於其他諸門，皆依此基本理
　　　　　　　論而一一分別成立。」

　　　　　　　　　　　佛教經、論的開展歷程，可以說是一部創造的詮釋學史
　　　　　　　；《大乘起信論》允為第一流的論書，也應該依此看法做進
　　　　　　　一步的研究與發展。


　　　　　　　118頁

　　　　　　　　（一）前言

　　　　　　　　　　　　在現存的所有漢文佛教典籍之中，《大乘起信論》應可
　　　　　　　　視為第一部奇書。一千四百年來不但有關此書作者姓名的謎
　　　　　　　　睿�一直未獲解答，連有關成書時地的考證問睿�，更是眾說紛
　　　　　　　　紜，莫衷一是，謎上加謎，愈形眩�雜。（裕�1）《起信論》的
　　　　　　　　構造與行文簡潔而精要，在佛教論書（sastra）之中屬於上
　　　　　　　　等佳作，絕非平凡作者所能撰出。書中步步展開出來的大乘
　　　　　　　　教義亦極廣汎而深奧，似乎涵蓋著南北朝為止已經形成的大
　　　　　　　　乘佛教主要思潮，顯然包括中觀、唯識、如來藏等說在內。
　　　　　　　　更令人驚異的是，該書作者有意跳過傳統以來的大乘各說，
　　　　　　　　予以融會貫通，並立一家之言。正因如此，它在枺鼇喆蟪朔�
　　　　　　　　教思想發展史上份量特重，影響亦極深遠，不但在中國禪宗
　　　　　　　　的早期發展與《楞伽經》平分秋色，同時又成法藏乃至宗密
　　　　　　　　的華嚴宗如來藏緣起論的性起化，圓教化最為顯著的思想資
　　　　　　　　糧，更且對於整個中日天台宗的理路發展與分化構成一個根
　　　　　　　　本關鍵，影響所及，帶來了中國天台的山家、山外兩派的對
　　　　　　　　立，以及日本天台本覺論的形成與發展。如說《起信論》是
　　　　　　　　枺鼇啠ㄖ小㈨n、日三國）大乘佛教思想史上最具影響力、最
　　　　　　　　被看重的金鼎之作，也不算是誇張之詞。
　　　　　　　　　　　　近年來在美國學府亦出現了數部有關《起信論》的博士
　　　　　　　　論文，而此書英譯，到目前為止至少已有四種之多。本世紀
　　　　　　　　禪宗研究的一代泰斗鈴木大拙（D。T。SuzuKi）不但享有禪在
　　　　　　　　西方各國生根流傳的開拓大功，又是推進歐美學者的《起信
　　　　　　　　論》研究最早最力的功臣，而他在一九○○年完成的第一部
　　　　　　　　《起信論》英譯，象徵著世紀正在轉變的微妙時刻代表枺�方
　　　　　　　　思想與文化的大乘佛教正式打進西方世界的第一步，意義匪
　　　　　　　　湣＃ㄔ＇2）
　　　　　　　　　　　　《起信論》的歷代裕�疏頗為浩繁，可與老子《道德經》
　　　　　　　　比擬。曇延的《大乘起信論義疏》是現存最古的詮釋書，可
　　　　　　　　惜不全。隋朝慧遠所撰《大乘起信論義疏》四卷（亦稱《淨
　　　　　　　　影疏》），新羅元曉所撰《起信論疏》二卷（亦稱《海枺�疏
　　　　　　　　》，元曉另有《別記》二卷），與唐朝法藏的《大乘起信論
　　　　　　　　義記》五卷（亦稱《賢首疏》，法藏另有《大乘起信論義別
　　　　　　　　記》一卷），皆收在大正大藏經第四十四冊，算是《起信論
　　　　　　　　》裕�疏之中份量最重，因此歷來合稱「起信三疏」。至於傳
　　　　　　　　說龍樹所撰的《釋摩訶衍論》十卷，可能是在法藏《義記》
　　　　　　　　成立直後在中土或在朝鮮成立的偽作。其他歷代的重要裕�疏
　　　　　　　　，在我國有宗密的《大乘起信論疏》四卷、四明知禮的《天
　　　　　　　　台教與起信論融會章》、蕅益智旭的《大乘起信論裂網疏》
　　　　　　　　六卷、憨山德清的《大乘起信論直解》上下二卷等作，在日
　　　　　　　　本亦


　　　　　　　　119頁

　　　　　　　　有長水子璿的《起信論疏筆削記》、十惠房順高的《起信論
　　　　　　　　本疏聽集記》二十九卷、本如房湛睿的《起信論義記教理抄
　　　　　　　　》十九卷、僧濬鳳潭的《起信論義記幻虎錄》等等，加上近
　　　　　　　　現代著述如日本望月信亨的《講述大乘起信論》、湯次了榮
　　　　　　　　的《漢和兩譯大乘起信論新釋》、平川彰的《大乘起信論》
　　　　　　　　等代表作，以及目前台灣可以看到的圓瑛法師《大乘起信論
　　　　　　　　講義》、印順法師《大乘起信論講記》、方倫的《大乘起信
　　　　　　　　論講記》等等，不勝枚舉。（裕�3）
　　　　　　　　　　　　問睿�是在，原典僅僅一卷，而又如此精簡，幾到禪家所
　　　　　　　　云「不說破」的地步﹔再加上歷代以來浩繁的裕�疏以及五花
　　　　　　　　八門的不同詮釋，我們如何去突破這雙重困難，獲致較為忠
　　　　　　　　實客觀的解釋（理解與詮釋）呢﹖我們決定那一解釋比較忠
　　　　　　　　實客觀的評審準則又在那裡﹖如果無法獲致較為忠實客觀的
　　　　　　　　解釋，我們是否可以改變探討方式，經由原典本身可能藏有
　　　　　　　　的多層義理（multidimensional　meanings）與哲理蘊涵（
　　　　　　　　philosophical　implications）的步步發掘，建立較有創造
　　　　　　　　性意義的嶄新詮釋觀點，而為原典作者（不論是誰）智蟾�
　　　　　　　　進一步的「摩訶衍」（Mahayana）理路，完成他所未能完成
　　　　　　　　的思想課睿�呢﹖拙論旨趣即是在乎應用自創的「創造的詮釋
　　　　　　　　學」（creative　hermeneutics）方法重新探討環繞著《起
　　　　　　　　信論》一卷的這些問睿�，同時藉此新探刺激我國佛教學者，
　　　　　　　　提高《起信論》的研究興趣與水準。我認為《起信論》這部
　　　　　　　　奇書，乃是對於大乘佛法的無限開展能夠提供思維臁�感的一
　　　　　　　　大活泉﹔《起信論》的重新探討當有助於新時代大乘佛教思
　　　　　　　　想理路的發現與開展。
　　　　　　　　　　　　創造的詮釋學方法，簡略地說，共分五個步驟或層次，
　　　　　　　　即「實謂」、「意謂」、「蘊謂」、「當謂」與「必謂」。
　　　　　　　　在「實謂」層次，我們通過版本考證，原典校勘、作者傳記
　　　　　　　　以及有關作者與原典的歷史文獻的考查，儘量忠實客觀地還
　　　　　　　　出作者以及原典的本來面貌，尤其是作者在原典實際表達的
　　　　　　　　話語。在「意謂」層次，我們須在「實謂」的話語或文字表
　　　　　　　　達之中，通過茫�絡分析（澄清字句在不同茫�絡的意義）、邏
　　　　　　　　輯分析（解消祇停留在表面的原典字句內容之間呈現的邏輯
　　　　　　　　矛盾或混淆）、層面分析（就原典內容析出不同層面的種種
　　　　　　　　義理線索）等等分析功夫，對於原典進行儘求忠實客觀的「
　　　　　　　　意謂」（作者「實謂」的語義了解）整理。到了「蘊謂」層
　　　　　　　　次，我們還得進一步設法尋探原典可能藏有著的種種不同的
　　　　　　　　詮釋理路或豐富的義理蘊涵。為此，我們需要思想史的關聯
　　　　　　　　考察以及歷代重要的各家裕�疏與詮釋方式的綜合研究與比較
　　　　　　　　，以便克服我們

　　　　　　　　120頁

　　　　　　　　在「意謂」層次可能有過的單純皮面的詮釋結論。通過其他
　　　　　　　　各家的詮釋理路研究，我們在「蘊謂」層次不但可以理解到
　　　　　　　　，原典詮釋的絕對客觀性乃不過是詮釋學的神話，可望而不
　　　　　　　　可求，同時也能擴充我們的詮釋學視野，藉用「依文解義」
　　　　　　　　的跳板（「實謂」與「意謂」層次），進一步體會「依義解
　　　　　　　　文」的基本要領，意即種種深廣蘊涵的探現功夫。在「當謂
　　　　　　　　」層次，我們又要跳過「蘊謂」層次所得到的各種重要的詮
　　　　　　　　釋理路，依自己苦心積學及探索所獲取的新的詮釋學洞見（
　　　　　　　　a　new　hermeuentic　insight），掘發埋在原典表面上的多
　　　　　　　　層義理底下的深層義理或根本義諦，如此為原作者表達他本
　　　　　　　　來應當（should）表達出來的話語或文字。到了最高一層，
　　　　　　　　我們以創造的詮釋學者姿態，為了原作者或原典可能具有著
　　　　　　　　的思維局限，予以創造的詮釋突破，敢於提議原作者或原典
　　　　　　　　必須（must）更進一步推廣、深化或修正原有的教義或思想
　　　　　　　　。也就是說，創造的詮釋學者必須邸�行一種「批判的超越」
　　　　　　　　，完成原作者或原典所未（能）完成的課睿�解決。我們實可
　　　　　　　　以說，佛教經論與佛學思想的開展歷程乃是一部創造的詮釋
　　　　　　　　學史，有如永不枯竭的臁�感活泉，亦如活水永流不斷的洋洋
　　　　　　　　大河，愈廣愈深。依此見地，《大乘起信論》這部第一流的
　　　　　　　　論書，也應該以創造的詮釋學方式予以研究，予以發展。（裕�4）

　　　　　　　　（二）「實謂」層次

　　　　　　　　在這基本層次我們首先關注的研究課睿�是﹕《起信論》的撰
　　　　　　　　述究竟是在何時何地﹖依據費長房的《歷代三寶記》，《起
　　　　　　　　信論》是名僧真諦（Paramartha）在梁代太清四年（公元五
　　　　　　　　五○年）所譯成的。我們還找不到記載此書形成或漢譯的更
　　　　　　　　早年代的文獻資料。我們所確實知道的是，自公元五五○年
　　　　　　　　至五八○年前後的三十年間，《起信論》在中國佛教思想的
　　　　　　　　早期開展佔有極其顯著的地位。著有《起信論》疏的曇延死
　　　　　　　　於五八八年，而在五九二年逝去的淨影寺慧遠，於其《大乘
　　　　　　　　義章》與《大般涅槃經義記》多處廣為引用。五九四年編成
　　　　　　　　的一部《法經錄》提及偽經《占察善惡業報經》，並予以批
　　　　　　　　評﹔此偽經的下卷顯有大量吸迹�《起信論》文字與思想的痕
　　　　　　　　跡。
　　　　　　　　　　　　現存的中國經錄之中，最早提到《起信論》書名的是上
　　　　　　　　述法經等人所編纂的《法經錄》。此錄卷五有云﹕「《大乘
　　　　　　　　起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。右
　　　　　　　　一論是眾論疑惑。」（裕�5）這是對於《起信論》的成立提出
　　　　　　　　伲�疑的最早文獻。《歷代三寶記》則不但明記《起

　　　　　　　　121頁

　　　　　　　　信論》的譯出年代，還提到譯出地點，是在富春（杭州府附
　　　　　　　　近）的地方長官陸元哲住處。根據這些零散的最早資料，我
　　　　　　　　們祇知那時一般公認真諦譯有《起信論》，卻無任何足夠的
　　　　　　　　證據認定如此。不過，五九○年前後的中國佛教學者多半接
　　　　　　　　受了「印度馬鳴菩薩係原作者，真諦則為譯者」的傳說。《
　　　　　　　　曇延疏》、《淨影疏》、《大乘義章》等作皆如此說。吉藏
　　　　　　　　的《三論玄義》、《中觀論疏》與《勝鬘寶窟》三書，皆在
　　　　　　　　五九七至六○八年之間完成，也接受馬鳴為原作者的說法。
　　　　　　　　　　　　但在日本十二世紀的珍海所撰《三論玄疏文義要》之中
　　　　　　　　，引用均師《四論玄》，云﹕「《四論玄》第十，詳《起信
　　　　　　　　論》云，北地諸論師，云非馬鳴造。昔日地論師造（論），
　　　　　　　　借菩薩名目之故，尋覓翻經論目錄中無有也。未知定是不也
　　　　　　　　。」（裕�6）湛睿的《起信論決疑鈔》、賢寶的《寶冊抄》、
　　　　　　　　快道的《起信論義記懸談》等書也引用了同文，皆主《起信
　　　　　　　　論》偽作說均師大概指謂吉藏徒弟均正，但古來僧傳並無有
　　　　　　　　關均正師傳記的記載，而珍海等引用的文句，在現存《續藏
　　　　　　　　經》所收《大乘四論玄義》十卷之中並未出現。不過，我們
　　　　　　　　至少不難猜知，《起信論》係地論師偽造的說法，已在初唐
　　　　　　　　時期存在。又據日本十四世紀的杲寶所口述而由弟子賢寶增
　　　　　　　　訂的《寶冊抄》（一三五○年），新羅珍嵩在他的《探玄記
　　　　　　　　私記》說道﹕「馬鳴《起信論》一卷依《漸剎經》二卷造此
　　　　　　　　論。而道跡師目錄中云，此經是偽經。故依此經造《起信論
　　　　　　　　》，是偽論也。」（裕�7）後來日本另一真言宗學僧快道猜測
　　　　　　　　「漸剎」音近「占察」，《漸判經》恐係《占察經》之铡�。
　　　　　　　　以上所述，代表了中國撰述說，而與印度撰述說對立。
　　　　　　　　　　　　有趣的是，《續高僧傳》卷四所載玄奘傳記云﹕「又，
　　　　　　　　以《起信論》一論文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐
　　　　　　　　為梵，通布五天。斯則法化之緣枺�西互舉。」日本笠置貞慶
　　　　　　　　（一一五五~一二一三）等人所撰的《唯識論同學抄》則說
　　　　　　　　，實叉難陀（'Siksananda）的新譯，是根據玄奘的梵譯重
　　　　　　　　譯。（裕�8）但是，玄奘梵譯洠�人看過，此類推測之辭，令人
　　　　　　　　難以置信。
　　　　　　　　　　　　中國撰述說與印度撰述說的對立，到了近現代再度出現
　　　　　　　　，首先由著名的日本佛教學者帶頭，隨後中國的學者與佛教
　　　　　　　　界人士，如梁啟超、釋太虛、王恩洋、歐陽漸、唐大圓等也
　　　　　　　　一一參與論辯。由於日本學者對於《起信論》的文獻考證較
　　　　　　　　有成就，而中國學者多半沿襲日人之說（如梁啟超抄襲日人
　　　　　　　　望月信亨之說），我在這裡且依柏木弘雄在《大乘起信�