大乘起信论 义理新探-第3章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
（８）解脫門（the enlightenmental or soteriological
gate），（９）心識門（the psychological gate），
（１０）實存門（the existential gate），（１１）業
報門（the gate of karma…effects），（１２）禪定門
（the cultivational gate），（１３）戒律門（the gate
of ethics and morality），（１４）教團門（the social
gate），（１５）應病門（the psychotherapeutic gate），
（１６）時機門（the historico…temporal gate），
（１７）藝術門（the aesthefic gate），以及（１８）文
化門（the cultural gate）。大乘佛法無量無邊，當然容
許各種不同的層面分析（dimensional analysis）。我祇能
說，以上十八門至少代表了大乘佛法的主要層面，必要時可
以斟酌增減，譬如另外析出因明門、經濟門等是。（裕�13）我
在本節姑依上述大乘多門之說，儘可能柝出《起信論》中存
在著的多層「意謂」，當做初步的詮釋。
首先是不二門。大乘佛法所云「不二」（Nonduality）
及指言語
127頁
道斷、心行處滅而體認到的不可思議的如如境界，一切不可
說，亦不可得。「不二」並非單純平板的「同一」（Sameness）
或「統一」（Unity），而是蘊會無限二元分化可能性的源頭，
故有大乘「不二而二」或「不一不二」的弔詭語（a paradoxical
expression ）。《起信論》所云「真如」，就其究竟離言無
相言， 即不外是原本不二，故曰﹕「一切法從本已來，離言
說相， 離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破
唯是一心，故名真如。 以一切言說，假名無實，但隨妄念不
可得故，言真如者亦無有相。 謂言說之極因言遣言，以一切
法悉皆真故。 亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不
可說不可念，故名為真如。 」此段明白說明（離言）真如
（亦即「一心」或「摩訶衍」）原本不二的弔詭性。 「真如」
離一切境界差別之相，絕對絕待，其本身亦是假名。 《起信
論》的不二門義實與龍樹《中論》所云「八不中道」， 般若
經中的「空亦復空」或「真空」， 《維摩經》中的「不二」
相通契合。
緊接不二門的是二諦門，依據「不二」而有勝義諦與世
俗諦之分，不二而二，隨世俗言說而有二諦的差別，但於言
亡懀Ы^的最勝義諦則究竟平等，相即不二。《起信論》作者
對於不二門展現為二諦門的處理手法極有獨創，似有批判地
超越並統合中觀、唯識兩派之說的跡象。因此處處開展「不
二而二，又同又異」的弔詭義理。譬如（心）真如原本不二
，依此而有離言真如與依言真如之分﹔依言真如原亦假名，
但又許有如實空與如實不空之分﹔如實空則與離言真如保持
弔詭微妙的契接關係。又如《起信論》的「一心」正因原本
不二，故弔詭地開出二門，即心真如門與心生滅門。依照同
理，依究竟不二的如來平等法身而有「本覺」之名，依此隨
即產生覺與不覺之分﹔本覺又依上述二門之義，分為性淨本
覺（如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡）與隨染本
覺（智淨相、不思議業相）。又專就心生滅門言，亦依「不
二而二」之理，分別淨法熏習與染法熏習，如此說明染淨相
資的現象。再如諸佛「法身」原屬不二法門，「所謂從本已
來，色心不二」，然依二諦之理，「離於色相」（不二）而
又「能現色相」（差別），彰顯而為報身與應身。作者故云
﹕「諸佛如來，唯是法身智相之身。第一義諦，無有世諦境
界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。」作者扣緊
不二法門而方便言說二諦的高妙手法，由此可見一斑。
不二法門離言說相，依二諦方便可有「不二而二」的言
說，由是分別產生實相門與緣起門。大乘佛教的主要特色之
一是「真空」（即）妙有
128頁
，不二法門的「真空」彰顯而為實相門的種種具象性「妙有
」，如用中國形上學的一對名辭「體用」表示兩者的關係，
則前者是體不二），後者是用（實相）。《起信論》的「立
義分」定立「一心？二門？三大」，上面已經敘及一心開二
門，至於「三大」，則指「摩訶衍」義的體大、相大與用大
而言。體大（「一切法真如平等不增減」）屬不二法門，相
大（「如來藏具足無量性功德」）與用大（「能生一切世間
出世間善因果」）則分別指謂《起信論》的實相門與緣起門
（以及業報門）。又依言真如的「如實不空」相（「常恒不
變，淨法滿足」），因方便言詮而有的本覺相（如智淨相等
等），覺與不覺之「同相」，（「諸如種種互署皆同微塵性
相，如是無漏無明種種業幻皆同真如性相」）等等，皆屬實
相門。我們也不妨依二諦分別廣狹二義的實相門，譬如上面
覺與不覺之「同相」可以看成勝義諦（狹義）的實相門，至
於此一「同相」與覺與不覺之「異相」（「如種種互署各各
不同，如是無漏無明隨染幻差別，性染幻差別故」），皆可
視如兼含二諦（廣義）的實相門。蓋因覺與不覺的同異二相
究竟平等不二之故，世俗諦層次呈現出來的所謂異相或差別
相，如從無分別心的最勝義諦去看，亦不外是妙有實相。後
來天台的「一色一香，無非中道」，華嚴的「事事無礙」，
禪宗的「砍柴搬水，無非妙道」等等皆與廣義的實相門相應
，表現「一即一切，一切即一」之旨。
佛教史家常有實相論系（中觀、天台為主）與緣起論系
（唯識、華嚴為主）對峙之說。如就《起信論》考察，是否
實有此一對峙，令人置疑，不如看成一體兩面，相輔相成，
也就是說，實相門偏重一切法靜態真實的體相，緣起論則偏
重動態作用的觀察，「緣起（即）性空」一辭即可說明這兩
門原是一而二，二而一，無所謂對不對立。我們依此看法去
析出《起信論》的緣起門（即所謂「真如緣起」或「如來藏
緣起」），才有正面積極的詮釋意義。
緣起乃是心生滅因緣之事，屬世俗諦，但《起信論》作
者為了大乘所倡一切眾生皆能涅槃解脫的充份保證，也為了
旁助大乘信徒的正信與修行的日益堅強，（裕�14）必須強眨�
真如或如來藏的相大（「具足無量性功德」）與用大（「能
生一切世間出世間善因果故」），終可克服源乎無明的妄念
妄習。作者依此如來藏緣起見地，對於心生滅緣起有關的染
淨二法相互熏習的現象學描敘，似很樂觀地強眨麥Q法熏習的
力量強過於染法熏習，故云﹕「染法從無始已來，熏習不斷
，乃至得佛後則有斷。淨
129頁
法熏習則無有斷，屬於未來。此義云何﹖以真如法常熏習故
，妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。」又云﹕「
是心（新本作『心性』）從本已來，自性清淨﹔而有無明，
為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恒不變。」
《起信論》中，心性門及是緣起門的理據（義理根據）
，如不肯定「心真如」、「心性（不生不滅）」、「如來藏
」、「一心」、「心體（離念）」、「自性清淨心」、「如
來法身」或即「本覺」在先，則不可能有淨法熏習的精神力
量強過於染法熏習，亦不可能有轉迷（不覺）開悟（覺）的
向上一路了。這就說明了為甚麼作者自始至終不得不強眨�
來藏緣起的心性論根基，而有下面報似語眨姆锤部隙īs「
依如來藏故有生滅心」﹔「依本覺故，而有不覺﹔依不覺故
，說有始覺」﹔「無明之相不進覺性」﹔「依覺故迷，若離
覺性，則無不覺」﹔「所言滅者，唯心相滅，非心體滅」。
《起信論》的心性論主張，實與中國儒家孟子以來的性善論
（或本心本性論）相應配合，可能多少影響過宋明理學家對
於心性問睿奶接懤砺贰．敶氯寮业闹饕砟沧谌希�
更明顯地在《中國哲學十九講》中借用《起信論》「一心開
二門」的心性論架構，為儒家傳統重新建立哲學的心性論（
裕�15）。
心性門雖是緣起門的理據，《起信論》中有關心生滅因
緣的根本不覺（無始無明），枝末不覺（三細六麤），阿梨
耶識（「不生不滅與生滅和合」），意（業識、轉識、現識
、智識、相續識），意識（分離識）、六染心（執相應染、
不斷相應染、分別智相應染、現色不相應染、能見心不相應
染以及根本業不相應染）乃至染法熏習（妄境界熏習、妄心
熏習、無明熏習）的現象學描敘，皆屬心識門之事。也就是
說，《起信論》的（如來藏）緣起門乃是心性門與（一）識
門和合而生，從作者規定阿賴耶識為「和合識」，這一點就
可看出，這是唯識法相宗與《起信論》的根本差異。而作者
所提出的三細六麤、（五）意、意識、六染心、染淨交相熏
習等之心識論說，以及有關修行境界高低層次的說法，皆是
大乘佛教思想的一大創獲，足以證明作者佛學涵養與論撰才
華之高。難怪主張中國撰述說的佛教學者很容易假定作者必
是真諦本人，或至少是當時地論或攝論派系的一代名僧了。
與心性、心識門、緣起門三者關聯而予以主體性化的是
實存門，亦即迷悟門。我從西方存在主義的日譯名辭「實存
主義」（existentialism）借用「實存」（existential）
一辭， 用意是在強眨ù蟪耍┓�
130頁
學如何重視並如實描敘或迷或悟的實存主體性狀態。「實存
」一辭兼涵（人的）現實存在與真實存在二義。轉化個別主
體的現實存在為真實存在，即不外是佛教所云「轉迷開悟」
。如再借用西方實存主義哲學的一對名辭，則隨波逐流的現
實存在（迷或不覺）可稱「非本然的實存」（inauthentic
existence），轉迷開悟了的真實存在則稱「本然的實存」
（authentic existence）。我在這裡借用西方哲學名辭的
另一用意，是要標榜《起信論》為代表的大乘佛教思想，就
實存主體的迷悟以及向上轉化問睿慕鉀Q，遠遠超過西方實
存主義，不像後者僅僅探討實存的自由抉擇問睿耸露选�
《起信論》作者就實存門所開展出來的義理，如覺與不覺的
同異，本覺、不覺與始覺（復覺，相似覺，隨分覺與究竟覺
四位），根本不覺與枝末不覺的分辨，染淨互熏的迷悟現象
之描敘，「分別發趣道相」之中有關正信發心的細說等等，
皆具創新的深意，難能可貴。譬如下面數例具有強烈的實存
主體性意味，足以發人深省，很值得有心的佛教思想家繼續
探討﹕「以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明
」﹔「以一切法本來唯心，實無於念，而有妄心，不覺起念
，見諸境界，故說無明」﹔「依阿黎耶識，說有無明，不覺
而起，能見能現，能取境界，起念相續」﹔「所謂不覺義者
，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。念無自相，
不離本覺」﹔「無明之相不離覺性」﹔「心起者，無有初相
可知。而言知初相者，即謂無念。是故一切從生不名為覺。
以從本（已）來念念相續，未曾離念故，說無始無明。若得
無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之
異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故」。
作者這裡所說的「無始無明」、「忽然念起」、「不覺心起
」、「四相俱時而有」等語，義理極為吃緊﹔作者卻輕輕帶
過，從增我們困思苦索。此類語眨坪醢挡囟U家機鋒，是否
具有聯貫到慧能頓悟禪教的義理線索的可能性呢﹖我們在「
意謂」層次祇能如此點到為止。
業報門緊接著實存門，隨著實存主體的或迷或悟，就有
善惡苦樂的不同業報。《起信論》作者說及業報門處，既少
又無新義。他那三細六麤之說中，第五麤相即起業相，「依
於名字，尋名取著，造種種業」，乃指業緣﹔而第六麤相，
亦即業緊苦相，「以依業受果，不自在」，則指苦果。他又
提到（五）意之中最後的相續識，謂「以念相應不斷故﹔住
持過去無量世等善惡之業，令不失故﹔復能成熟現在未來苦
樂等報無差摺省埂Ｓ朱督Y尾特別警告毀謗此論的眾生，「
所獲罪報，經無量劫，受
131頁
大苦惱。是故眾生，但應仰信，不應毀謗，以深自害，亦害
他人，斷絕一切三寶之種」。作者撰論的旨趣似在教導眾生
「起大乘正信」而勤修方便，等入涅槃，故對六導轉回，苦
樂業報等事無甚興趣，隨便帶過罷了。
也就是說，作者想要強眨氖墙饷撻T，因此處處顯揚大
乘所倡一切眾生皆能平等獲致涅槃解脫的宏旨﹔特依《起信
論》的摩訶衍心真如法，講說「熏習淨法不斷。…以熏習故
，則自信己身有真如法，本性清淨。知一切境界唯心妄動，
畢竟無有。…無明滅故，心相不起﹔心不起故境界相滅。如
是一切染因染緣，及以染果心相都滅，名得涅槃，成就種種
自在業用」（此段引用語義似較清楚的新本）。作者雖如此
強眨巳四堋傅媚鶚劊删头N種自在業用」，由於他又堅持
《金剛經》，《
