大乘起信论 义理新探-第4章

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　　　　　　　　強眨�人人能「得涅槃，成就種種自在業用」，由於他又堅持
　　　　　　　　《金剛經》，《維摩經》以來的不二法門，故亦同時弔詭地
　　　　　　　　說﹕「一切眾生本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相
　　　　　　　　，非可作相，畢竟無得」。又云﹕「以五陰法自性不生，則
　　　　　　　　無有滅，本來涅槃故」。然「菩提」或「涅槃」畢竟無得（
　　　　　　　　吉藏所云「一切不可得」），則所謂「本來涅槃」的真諦又
　　　　　　　　是甚麼﹖而作者在論中所云「真心，常恒不變，淨法滿足」
　　　　　　　　，或「眾生自性清淨心」，或「唯心相滅，非心體滅」等語
　　　　　　　　所指謂的「心體」或「真心」又作甚麼解釋﹖是否在「言語
　　　　　　　　道斷，心行處滅」之上仍有甚麼「心體」存在﹖對於中觀，
　　　　　　　　唯識兩派來說，《起信論》一系的「真常唯心論」是很難自
　　　　　　　　圓其說的。（裕�16）我們在「意謂」層次，還無法處理此一難
　　　　　　　　睿�，容後再提。
　　　　　　　　　　　　有了解脫門，接著就有修行門，原指四拢�諦中第四道諦
　　　　　　　　的戒定慧三學。我將慧學配屬上面已提的二諦門，狹義的修
　　　　　　　　行門就可分開，形成禪定門與戒律門。《起信論》是一部思
　　　　　　　　想相當完整而有系統的論書，故除「一心二門三大」之外又
　　　　　　　　有「四信五行」，構成「修行信心分」。作者修行論的一大
　　　　　　　　特點是，強眨�修行之前發起大乘正信的必要。四信指謂信根
　　　　　　　　本（「所謂樂念真如法故」），以及信佛法僧三寶。作者在
　　　　　　　　「分別發趣道相」中亦提信成就發心，闡明正信與發（菩提
　　　　　　　　）心乃一體兩面，其中有關發心之相的根本三心（直心、深
　　　　　　　　心、大悲心），不妨看成各別眾生的真如一心在正信發起之
　　　　　　　　時的具體表現。杖绱苏摃�名所示，這個特點充份反映著作
　　　　　　　　者對於理論（知）與實邸�（行）合一併重的寶貴見地。
　　　　　　　　　　　　作者所講說的修行五門，即施、戒、忍、進與止觀，其
　　　　　　　　實祇是大乘菩薩道中六波羅蜜（即布施、持戒、忍辱、精進
　　　　　　　　、禪定與智慧）的重組

　　　　　　　　132頁

　　　　　　　　，其中止觀分別等於禪定與智慧。不過他的止觀說有些新義
　　　　　　　　，對於後來枺鼇喆蟪酥褂^論的發展有一定的影響。他論「修
　　　　　　　　止」云﹕「一切諸相，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來
　　　　　　　　無相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界後以心除
　　　　　　　　心。…即復此心亦無自相，念念不可得。」此一禪定法，似
　　　　　　　　已預期後來慧能的無相三昧，幾乎無異作者又說，此禪定法
　　　　　　　　能入真如三昧，依此三昧，得知「法界一相，謂一切諸佛法
　　　　　　　　身，與眾生身平等無二，即名一行三昧」。作者又主張止觀
　　　　　　　　雙撸�蓋因「唯修於止，則心沉洠В�或起懈怠，不樂從善，
　　　　　　　　遠離大悲」之故。「觀」之修習，分為法相觀、大悲觀、大
　　　　　　　　願觀與精進觀，乃屬智慧波羅蜜之事。
　　　　　　　　　　　　廣義的戒律門，可以包括持戒以外的布施、忍辱、精進
　　　　　　　　等三波羅蜜，以及其他佛（大乘）佛教本身的倫理道德。關
　　　　　　　　於持戒，除不殺、不盜、不婬、不妄言等一般在家戒外，勸
　　　　　　　　導出家者「修習少欲知足頭陀等行」，「不得輕於如來所制
　　　　　　　　禁戒」。如此而已，泛泛而無新義，亦未提及一般廣泛的佛
　　　　　　　　教倫理道德問睿�，與作者對於大乘起信與禪定的討論相比，
　　　　　　　　無甚份量，可能是由於作者的關注重點不在戒律，或是由於
　　　　　　　　他的專長不在戒律的緣故。
　　　　　　　　　　　　應病門關涉種種煩惱、痛苦、邪執的祛除，佛教本身一
　　　　　　　　開始即有「應病與藥」的實用作風，猶如西方之精神醫學與
　　　　　　　　精神治療﹔佛陀本人即如良醫，四拢�諦說（尤其道諦）乃是
　　　　　　　　良藥之一。在《起信論》也專設一章討論種種邪執的對治，
　　　　　　　　謂「一切邪執皆依我見，若離於我則無邪執」，不外重述大
　　　　　　　　乘佛教對於人法二我的破除，而於應病對治，強眨�具足無量
　　　　　　　　性功德的真如法身或如來藏，表明如來藏思想的立場。
　　　　　　　　　　　　教化門與應病門可以說是從正負兩門分別破除煩惱障與
　　　　　　　　所知障的兩大方便，一方面進行較有消極色彩的施藥治療，
　　　　　　　　另一方面則要積極地施行正面有益的佛教教育，以便感化眾
　　　　　　　　生起信發心，修行成道。依此觀點去看，則《起信論》整卷
　　　　　　　　自始至終即是一部佛教教育的首要材料。我們從作者在因緣
　　　　　　　　分所列舉的八種撰述理由，不難想見作者確實抱有這個意圖
　　　　　　　　。他對教化門的關注與重視，也在論中其他各處表現出來。
　　　　　　　　譬如他論及真如熏習之中的自體相熏習時，就說﹕「雖有正
　　　　　　　　因熏習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等，以之為緣，能自斷
　　　　　　　　煩惱入涅槃者，則無是處。…則值諸佛菩薩示教利喜，乃能
　　　　　　　　進趣，向涅槃道。可見作者並不忽略教育家（諸佛菩薩善知
　　　　　　　　識等）在佛教教化扮演的重要角色。又在修行五門中的「施
　　　　　　　　」門討論，作者亦擴大「布施」的範圍與性伲�，云﹕「若有
　　　　　　　　眾生來

　　　　　　　　133頁

　　　　　　　　求法者，隨己能解，方便為說，不應貪求名利恭敬，唯念自
　　　　　　　　利利他，迴向菩提故」。此與大乘菩薩四弘誓願的「眾生無
　　　　　　　　邊誓願度」與「法門無量誓願學」契合，自學乃自利事，度
　　　　　　　　人乃利他事，同屬大乘教化門。
　　　　　　　　　　　　教化門的具體表現與成效，必待時機門的適當配合。時
　　　　　　　　機門關涉眾生機根各別不同的了解、教導者與受教化者之間
　　　　　　　　的機緣成熟、教化境況與時機的適中等等考懀В�約略等於十
　　　　　　　　波羅蜜中的第七（廣義的）「方便波羅蜜」。此論作者不但
　　　　　　　　重視教化門，且有時機門的認真考懀В�當是一位了不起的佛
　　　　　　　　教教育工作者，對於誘引眾生於真實法所必需的善巧方便極
　　　　　　　　有慧識。因此，列舉八個撰述理由之後，自己設問﹕「修多
　　　　　　　　羅中具有此法，何須重說﹖」而自答云﹕「修多羅中雖有此
　　　　　　　　法，以眾生根行不等，受解緣別。…若如來滅後，或有眾生
　　　　　　　　能以自力廣聞而取解者﹔或有眾生亦以自力少聞而多解者﹔
　　　　　　　　或有眾生無自智力，因於廣論而得解者﹔亦有眾生復以廣論
　　　　　　　　文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。如是此論，為
　　　　　　　　欲總攝如來廣大深法無邊義故﹔應說此論」。印順法師在他
　　　　　　　　《講記》解說，云﹕「後代的學者，每因自己對於一部論或
　　　　　　　　一法門的契好，就勸一切人都來學這部論或這一法門。古德
　　　　　　　　（即此論作者）就不是這樣，用心決不偏讚強眨�。如看經能
　　　　　　　　得解了，即無須再讀此論﹔能看廣論而得解了，也無須看此
　　　　　　　　論。唯有看經不能懂，看廣論又怕煩的，這部論才最適宜而
　　　　　　　　契機了。我想，起信論所以在中國暢行，大概就是因為它太
　　　　　　　　適合中國人的那種好簡的根機吧﹗」此論也許適合中國人好
　　　　　　　　簡的根機，但這並不等於說，一卷《起信論》要比二十八卷
　　　　　　　　《法華經》或八十卷《華嚴經》容易了解及消化。正因簡約
　　　　　　　　精要，《起信論》至今仍是一般學者或信徒「敬而遠之」而
　　　　　　　　不敢問津的一部難書。我們於此詮釋層次，至少析出十四門
　　　　　　　　《起信論》義理，已夠眩�雜。如果再進一步探問這麼多門義
　　　　　　　　理的相互關聯或聯貫性，多門義理底下的深層義蘊或根本義
　　　　　　　　諦，乃至《起信論》思想的批判性超越與創造性開展，則更
　　　　　　　　能看出此一論書的內容非同小可，光靠「好簡的根機」想進
　　　　　　　　「大乘起信論」之門仍是不足的。

　　　　　　　　（四）「蘊謂」層次

　　　　　　　　　　　　我們在「意謂」層次雖已析出《起信論》十四門義理，
　　　　　　　　但這祇不過是平鋪分散的安排。此論作者在「因緣分」所提
　　　　　　　　出的第二撰述理由是﹕「為欲解釋如來根本之義（新本作『
　　　　　　　　根本實義』），令諸眾生正解不謬故」。然而作者所解釋的
　　　　　　　　「根本實義」究竟是甚麼﹖我們總不能把「意

　　　　　　　　134頁

　　　　　　　　謂」層次析出的十四門合成「根本實義」，因為這十四門中
　　　　　　　　有的屬於根本義諦，有的涵有更深層的哲理義蘊，有待掘發
　　　　　　　　，有的附屬他們，並無顯著勝義可言。為了探索「根本實義
　　　　　　　　」，我們在「蘊謂」層次必須重新設法安排十四門義理的高
　　　　　　　　低本末出來。
　　　　　　　　　　　　印順法師在《講記》解釋了「根本的法義」說﹕「在如
　　　　　　　　來的無量法門中，出世的三乘法為根本﹔三乘法中，大乘法
　　　　　　　　又為根本中的根本。《法華經》說﹕『唯此一事實，餘二則
　　　　　　　　非真』。大乘法，為如來說法的本懷所在，為佛法的根本道
　　　　　　　　理。本論所要解釋的，就是這如來根本法的大乘義。又根本
　　　　　　　　即有力有能，為因為種義。如來是依著大乘法門去修習，去
　　　　　　　　證悟，才成為如來的。這種法門，是可能成佛的根本因﹔本
　　　　　　　　論就是解說這成佛的根本的。這第二因緣，即指本論第二立
　　　　　　　　義分，及第三解釋分的顯示正義與對治邪執」。但是，「主
　　　　　　　　義分」與「解釋分」幾佔《起信論》整卷的泰半，當做「根
　　　　　　　　本實義」看待，恐有太過廣泛之嫌。日本學者湯次了榮則在
　　　　　　　　《大乘起信論新釋》說道﹕「所謂『如來根本之義』，如下
　　　　　　　　文所說，一心之法中，包攝一切世間、出世間之法。又，一
　　　　　　　　心之法中，有心真如和心生滅二門，這二種門中總攝一切之
　　　　　　　　法。因此並非除一心之外另有根本義。說述這根本義的一心
　　　　　　　　之法，不外乎是下面的立義分和解釋分中的顯示正義。」（
　　　　　　　　裕�17）湯次的解釋大致相同。不過他特別等同了「一心」與
　　　　　　　　「根本義」，似較扣緊而清楚。湯次在該書「凡例」明言﹕
　　　　　　　　「本書專以賢首大師的《義記》為準則，並從旁參考諸家的
　　　　　　　　疏裕В�揭示其要旨﹔但注意於緣起及實相的兩面觀。」然而
　　　　　　　　問睿齾s不是那麼簡單。據說「自大乘起信論問世後，知名的
　　　　　　　　裕�疏共有一百七十餘家，其卷數達千餘卷之感觀」。（裕�18）
　　　　　　　　既然如此，對於「一心」與「根本實義」當有種詮釋理路存
　　　　　　　　在。光從實相論系的天台山家、山外兩派環境著《起信論》
　　　　　　　　有關「一心」，「根本義」等等的爭執，加上天台性具論與
　　　　　　　　業嚴性起論對待《起信論》的敵對立場，即不難理解《起信
　　　　　　　　論》詮釋問睿�的眩�雜性。因此，我們為了詮釋上的突破，須
　　　　　　　　在「蘊謂」層次探討較有可能的詮釋理路，以便重予排定《
　　　　　　　　起信論》多門義理的層次高低以及本末輕重，由是掘發深層
　　　　　　　　義蘊與根本義諦出來。就這一點說，歷代以來較有份量的詮
　　　　　　　　釋理路當可提供我們此一思維臁�感。
　　　　　　　　　　　　很顯然，關於《起信論》「根本之義」的第一條詮釋理
　　　　　　　　路應該是以法藏《義記》為首的如來藏緣起說。《義記》早
　　　　　　　　被認為《起信論》古今裕�疏之中的第一權威，佛教學者之間
　　　　　　　　已成定論。《義記》所予詮釋學的

　　　　　　　　135頁

　　　　　　　　影響確實鉅大，是《起信論》研究不可或缺的首要參考書。
　　　　　　　　法藏本人承繼《起信論》的如來藏思想，進而開展龐大恢宏
　　　　　　　　的華嚴真如性起論，也不能不說有他對於《起信論》的詮釋
　　　　　　　　學慧識，可以算是一位創造的詮釋學家。法藏在《義記》之
　　　　　　　　中進行教相判釋時，分辨四大佛教宗途，即隨相法執宗（小
　　　　　　　　乘諸部）、真空無相宗（般若等經）、唯識法相宗（深密等
　　　　　　　　經、瑜伽等論）以及如來藏緣起宗，特舉楞伽、密嚴等經與
　　　　　　　　起信、寶性等論配屬如來藏緣起宗。（裕�19）
　　　　　　　　　　　　法藏之前正有慧遠的《淨影疏》，主張「依《楞伽經》
　　　　　　　　造出《起信論》一卷」。（裕�20）後來元曉亦循此說，而依已
　　　　　　　　意解《楞伽經》意，於《海枺�疏》云﹕「《起信論》言信一
　　　　　　　　心法有二種門者，如經本言，寂滅者名為一心。一心者名如
　　　　　　　　來藏。此言心真如門者，即釋彼經寂滅者名為一心也。心生
　　　　　　　　滅門者，是釋經中一心者名如來藏也。所以然者，以一切法
　　　　　　　　無滅，本來寂靜，唯是一心，如是名為心真如門。故言寂滅
　　　　　　　　者，名為一心。又此一心體有（『有』一作『是』）本覺，
　　　　　　　　而隨無明動作生滅，故於此門如來之性耄Ф�不顯，名如來藏
　　　　　　　　。」（裕�21）也就是說，一心，真如與如來藏原本一體不二，
　　　　　　　　祇是專就生滅因緣言及一心，則有如來藏之名而已。《海枺�
　　　　　　　　疏》對於法藏的《義記》撰述曾予極大的思維臁�感。
　　　　　　　　　　　　在《起信論》中一心法又稱眾生心，「是心則攝一切世
　　　　　　　　間出世間法，依於此心顯示摩訶衍義」。又「依一心法有二
　　　　　　　　種門（心真如門與心生滅門）。…是種門皆各總攝一切法。
　　　　　　　　此義云何﹖以是二門不相離故」。慧遠的《淨影疏》提出兩
　　　　　　　　種釋義。其一是，「心真如中皆攝出世間一切法，心生滅中
　　　　　　　　皆攝世間一切法，故皆名總攝也」﹔其二是，「心真如中皆
　　　　　　　　攝世間出世間一切法，心滅中亦爾」。（裕�22）法藏（與元曉
　　　　　　　　皆）取第二義，強眨�心真如、心生滅二門各皆攝盡世間、出
　　　　　　　　世間的一切諸法，以便發摚�華嚴「一即一切，一切即一」之
　　　　　　　　旨，由此亦可看出《起信論》如來藏思想到華嚴「理事無礙
　　　　　　　　」乃至「事事無礙」的圓融無礙法界觀。
　　　　　　　　　　　　法藏的詮釋理路再進一步，即為宗密在他《大乘起信論
　　　　　　　　疏》提出的華嚴一心圓頓教詮釋理路，有意據此貫通《起信
　　　　　　　　論》如來藏思想與頓悟禪，尤其是神會禪。（裕�23）後來長水
　　　　　　　　子璿又據宗密《裕�疏》，對於《起信論》附加綿密的裕п專�
　　　　　　　　撰出《起信論疏筆削記》（一○三○年）。子璿云﹕「今論
　　　　　　　　一心之體，正是一真法界，是彼圓教之宗耳。又彼事事得無
　　　　　　　　礙者，皆由真如隨緣故也。故知真如隨緣，是彼事事無礙之
　　　　　　　　由，故得攝也。」（裕�24）子璿於此強眨�，《起信論》的真如
　　　　　　　　隨緣說，乃是華嚴圓教事事無

　　　　　　　　136頁

　　　　　　　　礙法門的義理根據。
　　　　　　　　　　　　天台宗山家，山外兩派關於《起信論》思想�