春秋大义-第21章
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托洛茨基在《被出卖的革命》一书里讲过一句意味深长的话：“权力转移给国家只是在法律上改变了工人的地位。”135用这句话来套历史，能套准很多问题。
我们看看诽谤罪为什么要有割舌头的特殊待遇，难道诽谤就比杀人放火更可恨吗？
诽谤原本一点儿都不可恨，但随着社会的发展，随着政治制度的变迁，诽谤就变得越来越可恨了。
“诽谤”原本是个中性词，就是“提意见”的意思，不少典籍里都说过舜或者禹的上古圣王时代里广开言路，设置过所谓“登闻之鼓”和“诽谤之木”什么的，都是群众们直接向统治者反应意见的东西。“诽谤之木”原本大概只是个一人来高的木棍上插着一块木牌子，可以让人写意见用，后来，也许是统治者越来越重视大家的意见，把这东西越做越大、越做越高，最后就做成了一根两三丈高的石头柱子，上边横着一个云朵一样的精美石雕——这就是大家都很熟悉的华表，现在的天安门广场上就有。
当“意见”变得越来越不中听的时候，“意见”就变成了“诽谤”；当统治者的权力越来越大的时候，人民群众们提意见的权利就越来越小，提意见的风险就越来越高，“服从”就越来越变成人民的天职。——当人们痛心疾首于一个遍地虚伪的社会时，他们应该想想，有几个人天生就是虚伪的呢，有几个人愿意成天口是心非地过日子呢，还不都是被环境逼的？更有甚者的是，当他们不再明显地感到这种环境逼迫的时候，他们甚至还有可能成为制造虚伪的帮凶。
是的，越是天下一统、思想一统的时代，人们就越是习惯“真理只有一个”，也越是想当然地认定这个真理掌握在权力者的手中，也扎根在自己的心中。于是，当“另一种声音”出现的时候，甚至在权力者还没有下手剿灭之前，人民群众便已经怒不可遏了。想想《孟子他说》第一册里讲过的故事，耶稣基督不就是这么死的吗？当“真理只有一个”，并且这真理掌握在我们手中的时候，几乎所有的异见便只会成为“诽谤”，而审判、乃至杀戮一个“诽谤者”，难道不是正义的吗？
“诽谤者”虽然不一定死在火刑柱上，但人民群众心头那“正义的火苗”的威力可绝不比火刑柱更小。
一个虚伪的社会也许会陷入这种恶性循环，在上下互动之下，虚伪会愈演愈烈，人与人之间也会越发变得彼此相像。
有人可能会问：“难道这也是‘春秋大义’吗？”
——当然不是，但是，当颜异事件活生生地上演在大家身边的时候……
好啦，我们先把焦点集中在颜异身上吧。《汉书》里不是说了吗，官员们从颜异案件中受到了不小的触动，从此，阿谀奉承、歌功颂德很快就流行起来了。那么，想想看，我们能指责这些官员都是些虚伪的卑鄙小人吗？反正如果换我，我肯定天天要向朝廷唱赞歌的。
有人可能继续会问：“颜异到底是个朝廷大员，判他死罪如果在《春秋》里边找不到一点儿依据的话，这也不大说得过去吧？”
——这依据要找还真能找到，而且，这还是“春秋大义”当中重中之重的一条：“君亲无将”，出处就在《公羊传·庄公三十二年》。
事情还是前文提到过的庆父和季友的那次政治斗争，我们回忆一下，鲁庄公一共哥儿四个，就是鲁庄公、庆父、叔牙、季友。鲁庄公快要死了，鲁国面临谁来接班的问题，庆父早就惦记着国君的位子，叔牙明确表态支持庆父，季友则支持鲁庄公的儿子公子般。这种局面一出，谁都知道山雨欲来风满楼了，肯定会死人，只是个死多死少的问题。
老四季友先下手为强，逼着三哥叔牙喝了毒酒。《公羊传》分析说：“《春秋经》是把叔牙当作弑君凶手来写的，可叔牙根本就没有弑君呀，他只是“将”弑君而已，心里有这个弑君的念头罢了。那么，为什么把他也当作弑君凶手呢？——原因在于，对于君主和父亲，就连‘将’都不行，也就是说，就连心里有个小小的叛逆的念头都不行，谁要是动了这种念头那就该杀。”——我们得记住《公羊传》原文里的这极其重要的八字方针：“君亲无将，将而诛焉。”136
这里的“君亲”指的就是“天地君亲师”里的“君亲”，也就是国君和父亲。《公羊传》严厉指出：无论对父亲也好，对国君也好，动一点点反叛的念头都是该杀的！（如果真照这个标准苛刻一点儿来执行的话，青春期的孩子们至少一多半都得没命，如果再加上一个“腹诽”判例，人类就该绝种了。）
这时候我们再来想想颜异的“腹诽”，颜大人可不就是对皇帝的政策起了一点点不满的念头么？该杀呀，一点儿都不冤枉。
——这，这，这是儒家思想么？
很多人都会有一个误解，认为永远是思想在影响着社会。就拿我们正在讲的这个儒家思想来说吧，他们会认为是儒家思想占了主导地位，从而深刻影响着世道人心和国家的大政方针。而事实上，并不全是这么回事，因为“思想影响社会”这句话还可以反过来说的。
我们先来想想，什么“君亲无将，将而诛焉”，孔孟那会儿有这个道理吗？
《孟子·万章下》里记录了一段意味深长的对话：
齐宣王想让孟子讲讲公卿的事情，孟子反问了一句：“您想问的是哪种公卿呀？”
齐宣王愣了：“公卿难道还有好几种吗？”
孟子说：“有两种。既有同姓的公卿，也有异姓的公卿。”
齐宣王问：“同姓的如何呢？”
孟子说：“同姓的公卿啊，君王如果犯了大错，他们就会劝阻，如果劝来劝去还是劝不动，那就把君王废了，另外再立一个。”
齐宣王的脸“唰”地就白了。
孟子说：“别太吃惊，呵呵，你问我什么，我就实话实说什么。”
齐宣王缓了缓，又问：“那，异姓的公卿又如何呢？”
孟子说：“如果是异姓公卿，君王犯了错他们就劝，劝来劝去劝不动，那他们就会——”
赤橙黄绿青蓝紫，齐宣王的脸变成霓虹灯了，摒住气等着孟子。
孟子等大喘气完了，接着说：“那他们就会拍屁股走人。”137
上面这一段话，如果说是陈胜、吴广说的，可能倒有人信，但恐怕很多人都想不到，这竟然出自于一位儒家大宗师之口。再联系一下颜异腹诽案，颜大人仅仅是动了动了嘴唇，就被“春秋大义”给判了死刑，要是让汉武帝和张汤来审孟子，非把老人家给剐了不可！
孟子时代和汉武帝时代相去并不很远，可怎么同是儒家，思想的差异竟如此之大呢？——这主要是因为社会形态变了，政治体制也变了。
孟子讲的同姓公卿和异姓公卿是属于传统封建社会的。早期的很多封建小国其实并不比现在的一个村子更大，大点儿的也就相当于一个镇子吧，再大的有一个县城那么大的，有一个市那么大的。我们设想一下，有个大村子叫赵家村，村子里主要都是姓赵的，当然了，村长和全体村干部也都姓赵，姓赵的村民们虽然也有不少穷苦人，可跟村长他们都是八竿子打得上的亲戚，所有姓赵的人论起来都是一家，他们无论是穷是富，在村子里都有一份政治权利。村子里也有一些外姓人，他们属于弱势群体，毫无政治权利可言，只是闷头干活儿，给赵姓统治者创造剩余价值。而随着社会的发展，村子里的情况发生了一些微妙的变化，外姓人里有一些登上了村子的政治舞台，能够负担起一些“高贵”的工作了，还有一些外村来的政治流亡分子，原本在自己国家里也是贵族，现在就留在赵家村做事了。
这是一种非常简化的描述，但大体上还是能够说明问题的，现在我们只要把“赵家村”这三个字替换为“赵国”就可以了。而所有赵姓的人，无论是贵为公卿（村干部）的还是穷得叮当响的（赵姓村民），在身份上都是贵族，简单来说，最低等的贵族就是“士”，从士到公卿，大家都有政治权利，大家和国君（村长）都有着或近或远的血缘关系；138而那些外姓干粗活儿的人就都是“民”139，都没有政治权利，和国君（村长）也没有血缘关系。
封建社会实行的是一种贵族民主专政，这个赵国（赵家村）并不是属于国君（村长）一个人的，而是属于所有赵姓人的，但是，无论如何，它也绝不是属于那些外姓人的。明白了这一点，就能明白孟子那番话是怎么回事了。
这也可以用一个家族公司来打比方，好比有一家赵氏集团公司，各级管理层大多都是赵家的人，他们在公司也都有股份，但公司也从人才市场聘用了一些经理。那么，如果公司的最高管理者赵大鬼迷心窍了，非要做出一个对公司利益伤害很大的决策，这个时候，如果你是一位赵姓的高管（同姓之卿），你就会再三来劝赵大，可赵大如果能被劝住那就不叫鬼迷心窍了。那该怎么办呢？这时候，你就会联合其他赵家的股东、董事们，罢免赵大，另选一个人出来接替赵大的岗位。——看，非常合情合理是吧？
可你如果只是被聘用来的一位外姓的经理（异姓之卿），尽完你劝告的职责也就够了，你可不该（也没资格）罢免老板啊。如果照着孟子的说法继续往下做呢，你在劝说无效之后就应该自动离职。
从孔子到孟子，在国民和国君、国民和国家的关系问题上，强调的都是一种“互相”的观念，而这种观念产生于周代宗法社会的土壤：就赵家村来讲，所有的赵姓人和赵家村、和村长是有血缘纽带的，国事就是家事，儒家的礼治就是以这种血缘纽带为基础的，而从血缘纽带上看，如果一个人和他的家庭成员的关系在血缘纽带上比他和国家（国君）的关系更要亲近，那么，保家先于卫国，这就是顺理成章的了。“春秋大义”嘉许子报父仇，认为父子伦理超越于国法之上，也正是基于这点。我们如果把圣人的逻辑扩展一下，可以把国民和国家政权的关系划分成几种类型：（1）血缘关系；（2）职员和公司的关系；（3）业主和物业公司的关系；（4）奴隶和奴隶主的关系。显然，国民和国家政权的关系不同，对国家承担的义务也相应不同，当国家遭受入侵的时候，让奴隶满怀爱国主义情怀地去为国捐躯显然于情于理都是讲不通的。——事实也是如此，从西周到春秋，当兵打仗的几乎都是“士”，这既是他们的义务，也是他们的荣誉，而那些“民”则仅仅承担物质生产和提供给养的工作。
是呀，奴隶难道也有祖国去爱吗？——这问题早有人问过，比如周作人，他文绉绉地质问道：“而奴于主人，乃言忠爱乎？”140周作人的这篇文章题目叫做《中国人之爱国》，颇有几分讽刺哦。但就话论话，奴隶之言爱国好像确实有点儿问题，爱国的前提首先是要“有”一个祖国吧？伏尔泰就曾经故意刁难地问道：“祖国这个词在一个不知有米太亚得、也不知有阿热西拉斯、而仅仅知道自己是土耳其近卫军一名士兵手下的奴隶的希腊人口里涵义是否恰当呢，而且这名土耳其近卫军士兵还是一个奥斯曼帝国大臣手下的奴隶，这位大臣又是奥斯曼帝国皇帝在巴黎我们称之为大土耳其苏丹的人手下的奴隶？”141
在现代民约论的意义上，把国家当作股份公司的比喻在一百年前的中国就已经有了。1900年，蔡元培的《上皇帝书》写道：“国者，公司也。民者，出资之股主也。天子者，总办也。诸侯者，官者，皆总办所自辟之分办也。”——这是现代意义（或者说“理想意义”）上的赵家村，其中只有村民，没有奴隶，而与蔡元培同时代的陈天华则惊讶地发现近邻日本居然已经变成这个理想模样了——他在《警世钟》里叙述日俄战争，说：“日本的国民，现在力逼政府和俄国开战，那国民说道：就是战了不胜，日本人都死了，也留得一个大日本的国魂在世；不然，这时候不战，中国亡了，日本也要亡的。早迟总是一死，不如在今日死了。（政府又说没有军饷，和俄国开不得战。日本人民皆愿身自当兵，不领粮饷。战书既下，全国开了一个大会，说国是一定要亡的，但要做如何亡法方好；人人战死，不留一个，那就是一个好法子了。所以日本预存这个心，极危险的事毫不在意。俄人把守旅顺口、九连城一带如铁桶一般，都被日本打破。）”
陈天华这个叙述是否准确，我却没法判断，这已经超出我的知识范围了，不过有鉴于陈前辈在《警世钟》和《猛回头》里经常犯些历史错误，谁要是有兴趣还是核实一下为好。^_^
（七）江山可以送人吗？——卖国的人不都是贼——工人无祖国——泰戈尔对民族长远利益的质疑——民族主义与普世情怀
“腥风血雨难为我，好个江山忍送人”，这是陈天华《警世钟》开场诗中的一句，抛开“江山忍送人”的文学感染力不谈，冷眼看去，很多时候，江山确实是可以送人的——梁武帝有句名言：“我打来的天下又从我手里失去了，也没什么好遗憾的。”（自我得之，自我失之，亦复何恨）142这话道出了个中真谛，是呀，江山的送与不送，又关老百姓什么事呢？
但陈天华是个热血青年，常常把理想当作事实，前文蔡元培在《上皇帝书》里讲的那些需要为之努力的社会理想到了陈天华这里却变成社会现实了：
须知国家是人人有份的，万不可丝毫不管，随他怎样的。中国的人最可耻的，是不晓得国家与身家有密切的关系，以为国是国，我是我，国家有难，与我何干？只要我的身家可保，管什么国家好不好？不知身家都在国家之内，国家不保，身家怎么能保呢？国家譬如一只船，皇帝是一个舵工，官府是船上的水手，百姓是出资本的东家，船若不好了，不但是舵工水手要着急，东家越加要着急。倘若舵工水手不能办事，东家一定要把这些舵工水手换了，另用一班人，才是道理，断没有袖手旁观，不管那船的好坏，任那舵工。水手胡乱行驶的道理。既我是这个国的国民，怎么可以不管国家的好歹，任那皇帝。官府胡乱行为呢？皇帝、官府尽心为国，我一定要帮他的忙，皇帝、官府败坏国家，我一定不答应他，这方算做东家的职分。古来的陋儒，不说忠国，只说忠君，那做皇帝的，也就把国度据为他一人的私产，逼那人民忠他一人。倘若国家当真是他一家的，我自可不必管他，但是只因为这国家断断是公共的产业，断断不是他做皇帝的一家的产业。有人侵占我的国家，即是侵占我的产业；有人盗卖我的国家，即是盗卖我的产业。人来侵占我的产业，盗卖我的产业，大家都不出来拼命，这也不算是一个人了。（陈天华《警世钟》）
“国家譬如一只船”，这个比喻会让现代人很眼熟，一下子联想到奥克哈特。可能“船”的意像真的很像国家社会吧，载舟覆舟之喻不也如此么。但陈天华毕竟不是奥克哈特，他这段话即便从理论上被人认同了，但在实操层面上却依然只有“古来的腐儒”那句话是货真价实的：“不说忠国，只说忠君”，或者，虽然既说忠君，也说忠国，但忠国的实质涵义却等同于忠君，正如哈耶克所谓的专制统治者必然要玩弄名词的魔术——这个比喻如果仅从近现代背景来理解的话，“船”上的格局或许是下面这个样子的才�
