春秋大义-第31章
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阿奎那所列举的后面的四点是越来越激烈的：第二，人有了罪才受到奴役，而通过受洗，这罪已经被洗掉了，人就不该再在奴役下生活了；第三，一个较大的义务可以解除一个较小的义务，正如新法律解除了人们对旧法律的遵守一样，人通过受洗礼而对上帝负有义务；这种义务的约束力比一个人因为遭受奴役而对另一个人承担的义务要大，所以，人在受洗之后就摆脱了奴隶状态；第四，如果有机会的话，任何人都可以取回被别人非法夺走的东西，而现在，许多君主们横暴地夺取了所有土地，所以，当有叛乱发生的时候，他们的臣民并没有对他们服从的义务；第五，对于一个死有余辜的人，别人是没有义务服从他的，比如西塞罗在《论义务》中为杀死恺撒的人辩护，因为恺撒的王权是篡夺来的，所以，对这种人是不该服从的。207
这些话像极了孟子，但在论述上可比孟子严谨多了。前三点都是从神学立场出发，而最后两点却完全是出于世俗的考虑，因此而在现代的眼光看来才显得更有意义。不过，我们既然在讨论君权神授，就更应该关注前三点才是。其中的道理是：神授之权不是国君独有的，而是国君和老百姓同样拥有的——这是一种极有颠覆性的思想，让老百姓在国君面前不再膝盖发软。值得我们注意的是：当初的西方世界正是因为有着王权和教权的制衡，这种颠覆性思想才得以存在下去，而中国历史上的宗教却必须是从教义上就拥护皇帝的，在管理上是受政府控制的，否则就无法生存。常有人从东西方宗教的不同教义出发来解释历史，可教义未必就真有多大的作用。
托马斯·阿奎那是西方世界的圣人，是中世纪最伟大的神学家，对以上这五点意见他有点儿看不惯，于是一一展开分析——嗯，立了靶子就是为了动手去打的。阿奎那是以繁复的分析论证而著称的，他反驳说：“可是，同上述静证相反的，有《彼得前书》（第二章，第十八节）的说法：‘你们作仆人的，凡事要存敬畏的心顺服主人，不但顺服那善良温和的，就是那乖僻的也要顺服。’还有《罗马人书》（第十二章，第二节）的说法：‘抗拒掌权的，就是抗拒神的命令。’既然抗拒神的命合是不允许的，所以抗拒世俗的权力也是不允许的。”
阿奎那摆出雄辩的架式逐条反驳，对于第一点，他说：“如果统治者本人有缺点，或者和他的地位不配，这是不应该影响到他的权威的，因为，既然他的权威是上帝给的，臣民们就应该服从，而无论他有多么的不称职；而如果统治者的权威是通过非法手段得来的，比如暴力或买卖圣职等等，那么大家是有权不服从他的。”——嗯，不过，按照这个说法，难道人们对“很不称职”的隋炀帝是应该绝对服从的，而对“通过非法手段”登极的唐宗宋祖却是不应该服从的？
阿奎那大概自己也觉得这道理不大好听，赶紧补充说：“如果统治者滥用权力为非作歹，臣民们是可以不服从的，而且应该反抗，正如那些神圣的殉道者那样；如果统治者越了权，臣民们也是可以不服从的，比如一个主人要求一个仆人付出他不应支付的款项，仆人就有权拒绝。”——前半句话禁不起推敲，什么才叫“滥用”，这概念很难限定，尤其是在没有宪法的时代里，而后半句话其实却隐含了对“统治者权力”的限定——统治者居然也有些“权”是不能“越”的？！
对于第二点，阿奎那认为我们不该把洗礼的作用无限夸大，诚然，洗礼可以使人产生对未来的希望，但这并不会免除我们的原罪，我们照样会死，照样会经受许多不幸。
对于第三点，阿奎那的回答是斩钉截铁的：“较大的义务并不免除较小的义务，除非二者是互不相容的，因为错误和真理不能并存。”——可这个理由怎么看怎么都觉得糊涂。
阿奎那是基本支持第四和第五点的——这可是大权威的支持哦——他甚至还说，在暴君当政而老百姓的苦难无处申诉的情况下，“如果有人用杀死暴君的办法来解放他的国家，他是值得赞扬和奖赏的”。
阿奎那最后归结：“……按照《马太福音》（第二十二章，第二十一节）给我们的指示，“‘恺撒之物应归凯撒。’当然，除非是宗教权力和世俗权力集中在同一个人的身上，如集中在教皇身上，因为根据既为祭司又为国王的基督的启示，教皇的权力在世俗问题和宗教问题上都是至高无上的……基督是永远的祭司，是万王之王和万主之主，他的权力必然不会丧失，他的统治权将永不消逝。阿门。”
——到了最后才是正解，虽然世俗的君主们要受到这样那样的限制，但教皇的权力却理所当然是至高无上的。如果我们抛开最后这段归纳，单看阿奎那对五点意见的论述的话，或者，单独看那五点意见的话……
一个显而易见的道理是：凡是赞成君权神授的，就必然赞成独裁，必然赞成统一思想。阿奎那在《论君主政治——致塞浦鲁斯国王》一文中说道：
而且，显然可以看出，如果许多人意见分歧，他们就永远不能产生社会的统一。……既然自然始终以最完善的方式进行活动，那么最接近自然过程的办法就是最好的办法。可是在自然界，支配权总是操在单一的个体手中的。……现在井非由一人所统治的城市或省份，常常由于倾轧而陷于分裂，并不断粉争；所以，当上帝说“许多牧人毁坏我的葡萄园”（《耶利米书》，第十二章，第十节）的时候，他的话看来是要应验的。反之，由一个国王所统治的城市和省份却是一片升平气象，公道之风盛行，并因财富充盈而民情欢腾。所以上帝通过先知答应他的人民：作为一个巨大的思惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。208
看来，社会达尔文主义不但早于达尔文，还早得不是一点半点，而一位著名的神学家早在达尔文降生之前几百年就说出了社会达尔文主义的观点，倒真是一件值得深思的事情。另外值得留意的是，阿奎那在这段讲完“君主制是最好的政体之后”，紧接着就讲“暴君政治、即君主政治的腐化变质是最坏的政体”，这就与我们中国古人的担心与忧虑如出一辙了，而真实的历史上永远上演着君主制走向腐化变质和暴君政治的节目——前者是后者的主要原因，后者是前者的必然结果。
——再来换个角度，从神学换到历史，我们如果从历史角度反驳外国董仲舒的绝对父权和绝对君权之说，就像从同样的角度反驳中国董仲舒一样容易：《旧约》时代普遍是氏族时代，家族里的爸爸一般也就是最高首脑，我们现在可以用“父家长”这个专业名词来称呼他们，并且，正如梅因在《古代法》里所说的那样：“从历史表面上所能看到的各点是：——最年长的父辈——最年长的尊属亲——是家庭的绝对统治者。他握有生杀之权，他对待他的子女、他的家庭象对待奴隶一样，不受任何限制；真的，亲子具有这样较高的资格，就是终有一天他本身也要成为一个族长，除此以外，父子关系和主奴关系似乎很少差别”；209然而时代变了，社会结构变了，“父家长”和国君虽然字面上都是指最高首脑，但实质却是完全不同的，简直是没有可比性的，就像汉武帝和尧舜禹汤文武周公没有可比性一样。（孟德斯鸠也对费尔玛这类观点做过有力的反驳：“父权的例子并不能证实任何东西。因为，如果父亲的权力和单独一人的统治有关系的话，那么父亲死后兄弟们的权力，或是兄弟们死后堂表兄弟们的权力，也与几个人统治的政体有关系了。政治的权力也就必须包括几个家庭的联合了。”）
可我们这样的反驳只能是事后诸葛亮，如果换到当时当地，就用当时当地的主流观念来作反驳，这才是高手之风。
英哲洛克就是这样的一位高手。
作为外国董仲舒的反对派，自由主义老前辈洛克同样从上帝创造亚当出发，论证出了居然完全相反的结论：亚当虽然是人类之始祖，我们所有人都是他老人家的后代，但我们的生命（灵魂）却不是亚当赋予的，而是得自于上帝，所以，我们每个人所拥有的不但不是“天赋的服从”，反而是“天赋的自由”。
洛克继续论证：董仲舒们如果想使自己的推论成立，就必须首先证明出下面这两个前提：第一，亚当的这种绝对权力不随他的死亡而终结，而是在他死后全部转移给另外某人，并且子孙万代一直这么转移下去；第二，现在的君主们都是通过一种正当的方式获得了亚当传下来的这一绝对权力的。210
——看，同样是以老天/上帝为出发点，有人论证出了皇帝拥有绝对君权，而洛克却论证出了人民拥有天赋自由。董仲舒应该庆幸自己没遇上洛克，洛克也应该庆幸自己没生活在董仲舒时代的中国。
这种有趣的例子并不是绝无仅有的，我们就此再来考察一下所谓的“儒家思想”。
“亚洲四小龙”经济腾飞那阵子，不少人论证出儒家思想对政治经济现代化的推动作用，而当初韦伯的名著《儒教与道教》和《新教伦理与资本主义》却似乎从儒家思想推出了完全相反的结论，他的结论在很长时间以来都被许多人奉为圭臬。这时再想起韦伯开宗明义的“价值无涉”的学术姿态，越发让人摸不着头脑。
到底谁说的对呢？
既然“亚洲四小龙”都已经经济腾飞了，应该是那些现代专家说的对吧？呵呵，却也未必。其他因素就不说了，那些都和本文无关，我举这个例子其实想说的是：大家争论的这个问题，问题本身就是很不周密的。
如果反问一句：都说儒家思想如何如何，你们说的到底是哪个儒家思想呢？
——从上文我们已经看到，儒家仅仅发展到了汉朝，就已经和先秦时代大大不同了，董仲舒的主义里既有墨家成分，又有法家成分，孔孟如果在世，非得被小董气死。这还没完呢，董仲舒还融合了阴阳学说和五行学说，把一个无神论的儒家给搞得神神道道的。（阴阳和五行原本并非一家。）而在董仲舒之后，儒家也每每与时俱进，反正通常都是政治改造思想，而不是思想改造政治，我们甚至可以想像：如果汉武帝不是独尊儒术，而是独尊道术，或者独尊法术，这“道术”和“法术”最后也都会变成和被独尊的“儒术”并无二致的思想。
所以，当我们再说“儒家如何如何”的时候，其实是在作一个很不周密的表述，如果我们再常常搬出孔子、孟子来论证之，那就很容易犯刻舟求剑的错误了。
说回董仲舒的“天人感应”，因为洛克的缺席，也因为“老天”或“老天爷”在人格化的程度上比“上帝”要低，所以这个逻辑倒也说得上圆满周密，毫无破绽。但即便这样，皇帝心里也会打鼓：祥瑞真能来么？如果祥瑞迟迟不出现，反倒三天两头灾荒、地震什么的，那不是质疑我的合法性吗？
这似乎真有点儿让皇帝揪心，但好在一般来说，这个怀疑只会在理论上成立，现实总有现实的逻辑。比如说，我想找份体面工作，但我一没能力、二没学历，怎么办呢？人家招聘都要你提供资格证明的呀。——这有什么难办的呢，街头不是有的是刻章办证的么。看，只要存在我这种有力需求，市场上马上就会跟进以有力的供给。皇帝也一样，刻章办证还不容易！皇帝自己都不用开口，从中央到地方，有的是人主动来给他提供完善的刻章办证一条龙服务，既严密又周到。正是因为刻章办证的坚强存在，所以皇帝永远不会缺少资格认证证书。那，为什么不去打击刻章办证呢？安排工商、城管、警察联合作战，发动群众积极举报，不是很容易就端掉造假团伙了吗？
——这是不可能的呀，因为，有权力打假的人同时也正是假货的需求者。这不是很清楚吗，打假这种事，在专制体制下是注定不会被认真对待的，而越是高明的假货贩子，就越有升官发财的机会。再进一步，靠造假赚得升官发财，投资小，见效快，这就等于给整个官场发出了一个市场信号，激励更多的人加入到造假的行列中来，不造假的人则被逐渐排斥出局。当然了，他们并不会一个不剩地被排斥掉的，皇帝还要留几个人来树立典型，号召大家来学习他们的正直清廉。大小官员们本来就忙着造假、忙着腐败、忙着打击异己，做正经工作的时间已经被挤得只剩下不多了，这一来又要被学习典型挤掉一大块。能在专制系统里挤上位子的人谁也不傻，眼看着实际的升迁机制是鼓励造假、打击正直，谁还会把学典型的事情当真呢？——不，话应该这么说：他们不会把那些“典型”当真，却会把“学典型”学得勤勤恳恳的。
当然，也有不少人还真是把典型当了真的，这些人主要都是老百姓。
——有些正直的人可能不以为然：“如果换了是我，我不求升迁就是了，就是不去造假，谁又能奈我何？孔子不是说嘛：‘邦有道，危言危行；邦无道，危言行逊。’这是说国家政治清明的时候，我们应该正直地说话，正直地办事；国家政治黑暗的时候，话我们还应该正儿八经地说，但做事却要谨小慎微才是。”
如果真有这样的人问出这样的问题，我首先要钦佩他的正直。但是，做事和说话真是截然不同的两件事吗？想起有一段时间，以赛亚·伯林的思想流行，大家津津乐道于他提出的“积极自由”和“消极自由”，我们未必选择be free to，但我们可以坚持be free from——当造假事件涌现的时候，我们不一定以卵击石地前去声讨，但至少应该不去参与造假，不去助纣为虐、为虎作伥。
这两种自由，我觉得，倒都有着非常诗意的解释。一是柳宗元的《酬曹侍御过象县见寄》：
破额山前璧玉流，骚人遥驻木兰舟。
春风无限潇湘意，欲采萍花不自由。
（有件轶闻可作注解：程千帆在《桑榆忆往》一书中，回忆读书时到胡小石先生家去，见胡先生在读唐诗，正是这首《酬曹侍御过象县见寄》——胡先生“念了一遍又一遍，总有五六遍，把书一摔，说：‘你们走吧，我什么都告诉你们了。’”）
二是陈寅恪的《答北客》：
多谢相知筑兔裘，可怜无蟹有监州。
柳家既负元和脚，不采萍花即自由。
这两首诗，上下悬隔千年，而“萍花”或采或否，自由或有或无，都是“把书一摔”，便已经全说清楚了。而以这两首诗来注解伯林所说，恰当与否，我也东施效颦，“把书一摔”好了。这境界，不比“拈花一笑”还要高些？^_^
回到造假的问题，到底人们有着什么样的“自由”或者“不自由”呢？“萍花”当采还是不当采呢？想来想去，大白话还是那句：“当造假事件涌现的时候，我们不一定以卵击石地前去声讨，但至少应该不去参与造假，不去助纣为虐、为虎作伥。”这总可以吧？
可是，这样真的可以吗？
真的可以吗？
举一个小例子好了：王莽准备篡位的时候，天下各地到处都有祥瑞出现，不但如此，还有大量童谣流行，全是歌颂王莽的。官员们单是上报这些祥瑞和童谣就几乎把全部的工作时间占满了。如果你也是此中一官，你�
