春秋大义-第51章
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——这番道理深得“任法篇”所讲的黄帝治国的核心精神：久而久之，老百姓终于习惯了，把这些道理内化为自己心中无可质疑的道德规范。这就是先有圣人立法，后有百姓因循，当老百姓终于真心接纳了这些东西之后，也就可以自觉地尊行圣人制定的路线了。圣人松了一口气：可算轻松了，我可以垂拱而治了，哈哈！
但是，如果追问一下：这些道理当真是站得住脚的吗？到底什么是国家利益，什么是社会利益，什么是集体利益？
霍曼斯是美国当代一位很有名气的社会学家，可就连他这位研究社会学的专家都搞不清“社会利益”或者“集体利益”到底何在，最后，他以一个反动学术权威的口气坚定地对我们说：“有需求的是人而不是社会，这是明摆着的，如果我们真以为有这样的“社会需求”存在，那我们就会离真理越来越远。”
——霍曼斯的话听上去很荒谬是吧？我在前文讲过“前辈社会学家们常有犯这个错误的，他们认为只要把个人行为解释清楚了就可以把这些个解释推广到群体当中去”，呵呵，霍曼斯正是这样的一位前辈，咱们先拍他一砖再往下说。
嗯，我们很容易想像个人的利益，比如我这人很贪财，一门心思就惦记着怎么才能多挣些钱，所以，如果当真多挣钱了，我的利益就得到相当程度的满足了。可是，一个“全体”，根本就没有意识、没有思想，怎么会有利益呢？如果这个“全体”多挣钱了，它该怎么表示高兴的心情呢？——嗯，这样一想，好像，全体的利益其实是这个全体的全部组成分子的一个个的个人利益的总和，所以，“国家利益”是个含混的概念，它的精确表述应该是“国民利益的总和”，而社会利益和集体利益或许也是同样道理。以鼓吹“最大多数人的最大幸福”的边沁早就看着“社会”呀、“集体”呀这些概念不顺眼，觉得它们都是虚无飘渺的，而所谓社会利益、集体利益其实就是组成社会或集体的每一个个人的利益的总和，而且，个人利益是先于集体利益的，如果连个人利益是怎么回事都搞不清楚，又怎能知道集体中所有个人利益的总和是什么呢？在这种情况下大谈什么集体利益，根本就是扯淡。——呵呵，这就是英国老牌自由主义者典型的反动观念。但是，由此会产生几个问题，问题一：虽然共处一个集体，每个人的价值观却很可能是不同的，甚至是大相径庭的——我虽然爱钱，但也有人不爱钱，同样，有人追求名誉，有人追求地位，等等等等，不一而足；问题二：当你为了所谓国家利益而牺牲掉你的个人利益之后，突然发觉几乎所有的同胞都为了同样一个国家利益而牺牲掉了各自的个人利益，那么，这也就意味着确实存在着一个独立并高踞于所有国民之上的“国家”，这个“国家”确实有着自己的利益，这个利益也很有可能会与所有国民各自的利益相悖，嗯，换句话说，是否存在着这样一种状况：所有国民的个人利益（无论短期的还是长期的）全都受到了损害，而“国家利益”却由此得到了增益？
或者，我们作一个相反的考量，嗯，比如说，某个集体是由100个独立的个人组成的，如果其中的10个人想要离开这个集体而另外组成一个小集体，这样做的结果会使全部的100个人每个人都在不损害自己原有利益的前提下获得更多的利益，那么，他们会作怎样一个决定呢？再想一下，那90个人该不该以“损害集体利益”为由阻止那10个人的离开呢？——可是，他们如果阻止的话，岂不是反倒损害了每一个人的利益了吗？那么，这个集体利益到底是个什么东西呢？
如果我们把这个假想的“集体”替换成“国家”、“国土”或者其他的什么，上述逻辑还会不会继续成立呢？
这个问题边沁曾经讨论过一些，他的真知灼见曾在马克思和恩格斯合著的《神圣家族》里被隆重地引用过：
我们只引证边沁驳斥“政治意义上的普遍利益”的一段话。“个人利益必须服从社会利益。但是……这是什么意思呢？每个人不都是像其他一切人一样，构成了社会的一部分吗？你们所人格化了的这种社会利益只是一种抽象：它不过是个人利益的总和……如果承认为了增进他人的幸福而牺牲一个人的幸福是一件好事，那么，为此而牺牲第二个人、第三个人、以至于无数人的幸福，就更是好事了……个人利益是惟一现实的利益。”（边沁“惩罚和奖赏的理论”……1826年巴黎第三版第二卷第229、230页）310
边沁所忧虑的事情（应该也是马克思和恩格斯同样忧虑的事情）未必就只是理论上的探讨而不会在现实世界中出现，事实上，近在眼前的历史似乎证实了前贤们的这一先见之明——比如，我们可以看看1963年的一篇著名的文章的摘录：
从1950年起，铁托就公布一系列法令，规定工厂、矿山、交通运输、贸易、农业、林业、公用事业等所有国营企业，都实行所谓“工人自治”。这种所谓“工人自治”的主要内容就是把企业交给所谓“劳动集体”自行管理，企业有权自行买卖和租赁固定资产。
1953年，铁托集团公布条例，规定“合伙的公民”有权“创办企业”，“雇用劳动力”。同年，铁托集团公布法令，规定私人有权购买国家经济组织的固定资产。
南斯拉夫报刊反映的大量材料证明，“工人委员会”只是一个徒具形式的“举手机器”，企业的“一切权力都操在经理手中”。
由于经理掌握和支配生产数据，并且掌握和支配企业收入的分配，这就使他们可以利用种种特权，侵占工人的劳动成果。
铁托集团自己也承认，在这些企业中，经理同工人之间不但工资悬殊，而且分红悬殊。有些企业，经理和高级职员分得的红利比工人高四十倍。“在某些企业中，一些领导人员领到的奖金总额，竟等于整个集体的工资总额”。
企业经理还利用特权，巧立名目，取得大量收入。接受贿赂，贪污盗窃，更是企业经理的一项大财源。
这些“工人自治”企业的生产数据，不是归某一个或者某几个私人资本家所有，而实际上是归以铁托集团为代表的包括官僚、经理在内的南斯拉夫新型的官僚买办资产阶级所有。这个官僚买办资产阶级，盗用了国家的名义，依附美帝国主义，披着“社会主义”的外衣，霸占了原来属于劳动人民的财产。所谓“工人自治”制度，实际上是处于官僚买办资本统治之下的一种残酷的剥削制度。”
这篇文章在当时是以《人民日报》和《红旗》杂志编辑部的名义发表的，题目叫做《南斯拉夫是社会主义国家吗？》，是当年的一篇名文，现在的年轻人可能不大了解了。
中国贤者对这个问题也早有认识：百年前的郭嵩焘，这位晚清社会里孤独的先知，在批评洋务派的时候说过一句极其中肯的意见：“岂有百姓穷困而国家自求富强之理？”——也难怪郭先生一生孤独，如同一个箭靶子承受着全国上下的明枪暗箭，想那洋务派在当时已经是很前卫了，郭嵩焘却比他们看得更远、更准、更根本：“今言富强者，一视为国家本计，抑不知西洋之富，专在民，不在国家也”。（郭嵩焘《与友人论行西法书》）在郭先生眼里，西洋之所以发达，政治体制是主因，有了那样的政治体制，才会有那样的工业技术，而中国的洋务派们却舍本逐末，以为师夷长技就足以制夷，所以是注定走不长远的。
郭嵩焘说错了吗？
也许技术和经济可以脱离政治制度而独立发展，是这样的吗？
也许专制国家根本就不存在什么国家利益，更不存在什么人民利益，是这样的吗？
嗯，脑子被搅乱了没？现在再来想想前面的问题，应该怎么回答呢？
西蒙娜·薇依曾经作过一个通俗的比喻：虽然“集体”是非常值得尊重的，然而“……因此我们可以说，对一个处于危难中的集体的义务，会导致全部奉献（sacrifice total）。但并不能说集体就高于人的个体。……一个农民，在某些情况下，为了耕作其土地，会精疲力竭、陷入疾病乃至死亡。但他心里始终明白，这只是为了面包。与此相类似，即便是在全面奉献的时候，他对集体的尊重也无非是与对营养的尊重相类似。”——这就把集体利益还原到个人利益的头上，并且适度地黯淡了那个崇高词语的神圣光环，但是，事情还有着另外的一面：“通常能见到的是角色的颠倒。某些集体，非但不能为人提供营养，反倒吞噬人的灵魂。在这种情况下，它就是社会的疾病，首要的义务是要去治愈它；这时，就需要动用外科手术的方法。”311
——任何集体也许都是可以被还原为个人的。孟子在两千多年说过一句不大讨人喜欢的话：“民为贵，社稷次之，君为轻”，后人在引用这句话的时候常常有意无意地把它简化成“民贵君轻”，完全忽略掉了中间那个“社稷”。312如果我们把这里的“社稷”一词简化理解，我们可不可以这样问问孟子：“当国家利益和人民利益发生冲突的时候，你说该怎么办呢？”
这问题还真不是能轻易回答的，正如前文交代过的，一定要先来搞清楚“国家”的性质才行，嗯，想想三十年前的南斯拉夫的那些爱国主义者吧。——事实上，把国家捧到至高无上的位置仅仅是很近的时代才开始发生的，就算在西方，可能最早也就只能追溯到马基雅维里那里。——看上去有些奇怪，一个以赤裸裸的邪恶嗓音为专制君主大唱赞歌的家伙难道不去主张“君为贵”吗，咦，想想朱熹那套正人君子的学说正是被秦桧提倡起来的，难道说……
这正是马基雅维里令人费解的地方，我们一般熟知的是他的《君主论》，可在他的另一部大部头《论李维前十书》里，他却是一个彻头彻尾的共和主义者，他在这本书里告诉我们：为了保卫祖国可以不择手段——不论是施加暴行还是忍受屈辱，只要是对国家有利的，就要咬牙去做。
虽然马先生此刻所表现出来的形象是个热血的爱国者而不是无耻的权术教师，但他这些话依然让人觉得胆寒。作为对照，马基雅维里还攻击了法国人的态度，说他们虽然也主张不择手段——不论是施加暴行还是忍受屈辱，但目的却不是保卫祖国，而是为了保卫国王。马老师轻蔑地说：这些法国人认为，只要所做的决定不会令国王蒙羞就好，至于国家为此会承担什么代价，那都是国王的家事，是国王自己的事。
马基雅维里是文艺复兴时代的人，这个时代大体相当于我国的明朝，不算太远哦。想一想看，如果一位国王拥有一个国家，如同现代的一个大老板拥有一家公司，当竞争的压力使得公司无法继续维持的时候，他卖掉一部分股份又有什么不对的呢？
这似乎意味着，在私天下的时代里，一位国王/皇帝，卖一卖国也不算什么罪过吧？
可是，马基雅维里所不屑的“法国人”却做过一件令人大跌眼镜的事情：国王路易十六居然遭到了审判！——这就是大家熟知的法国大革命期间所发生的，路易十六被审的罪名是：作为一位被人民选出来的国王，却“对人民发动战争”，这是叛国，是背信弃义的行为！
审判词的背后隐藏着“契约社会”的理论，马基雅维里对这件事不知道会怎么想，可是，与《君主论》齐名的《利维坦》却告诉我们：国君是不可能叛国的，因为他就是国家主权的所有者，正如一位全资拥有一家公司的资本家即便完全卖掉自己的公司，也算不上是对公司的“背叛”。
好了，重新看看前边那两个问题，有什么新的感觉呢？
——对这些问题先别去想怎样从学理上来解释，中国帝王们当年也同样面临过这些问题，是呀，如果臣民们也这么来讨论，听起来可比较刺耳呀！所以，他们迫切需要的是从现实角度来做个了断。方法很简单：统一思想——如果大家心往一处想，劲往一处使，也就不会有这些烦人的问题出现了。所以中国一进入专制社会，马上就有了秦始皇的焚书，接着又有汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，嗣后又接二连三地有了科举取士，有了文字狱，连绵两千年不绝。这样看来，历史上有些因果关系真是环环相扣的呀，君子见一叶落而知秋，尝一勺而知鼎镬，推理即可。
问题还没完，再说一个：如果说对社会习俗的因循就是黄老道家“无为之治”的一种体现，可儒家同样也讲这一套呀，比如说，儒家《荀子》所讲的甚至比道家《管子》更要“因循”。
《荀子》有一篇“儒效篇”，讲儒家对国家、社会的实际功用，其中说到：
以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。行法至坚，不以私欲乱所闻：如是，则可谓劲士矣。行法至坚，好修正其所闻，以桥饰其情性；其言多当矣，而未谕也；其行多当矣，而未安也；其知虑多当矣，而未周密也；上则能大其所隆，下则能开道不己若者：如是，则可谓笃厚君子矣。修百王之法，若辨白黑；应当时之变，若数一二；行礼要节而安之，若生四枝；要时立功之巧，若诏四时；平正和民之善，亿万之众而搏若一人：如是，则可谓圣人矣。
第一句就很重要：“以顺应社会习俗为善，以财物为宝，以过好日子为最高追求，老百姓就是这样。”这句话对老百姓的道德下了个定义：什么叫做“善”？答案就是：从俗为善。也就是说，顺应社会习俗就叫做“善”，那么，“恶”在这里虽然没说，自然可以反推：违背社会习俗就叫做“恶”。
——这是一个看似不是问题而根本上异常复杂的问题，荀子的答案自然并非标准答案，我们哪怕只在故纸堆里随意地扫上几眼，也能轻而易举地找出太多的质疑与解答，比如斯宾诺莎认为善恶无非是人的幻觉，活跃于十九世纪末期的民俗学者萨姆纳则提出了一个似乎颠倒了因果关系的惊人论断：“道德习俗可以使任何行为都成为正当的”，弗洛伊德倾向于良心的本质就是“社会性焦虑”，而尼采的看法似乎最具创意，他认为善恶的来源需要在社会的上层和下层之中分别分析，比如，对于高高在上的老爷们，“善”原本就是他们的自发的自我肯定——他们判定他们自己都是好人，所作所为也都是善事，以此来对立于那些粗俗卑贱的家伙。尼采考之古代希腊，发现“善＝贵族，恶＝奴隶”，后来是社会的动荡使得那些“粗俗卑贱”的家伙暗中颠覆词义，奴隶品格中的顺从和利他主义居然变成了被社会公认的美德。尼采还把“良心谴责”看作一种痼疾，是暴力集团建立了人类历史上最早的国家（或类似的什么组织）之后，那些因此而结束了自由的漫游生活的原始人类们不得已把“自由的本能”锁进内心，而这种内心的张力才正是所谓“良心谴责”的萌发之地。——这里似乎有些神秘的“自由的本能”其实是一个广为大家熟悉的概念，也就是尼采的标签式概念：强力意志。（对这个古老的问题我们也许不必倾注太多的思考，因为，嗯，尼采的这些观点成形于1887年出版的《论道德的谱系》，仅仅两年之后他就精神分裂了，一直到死也没有恢复正常。呵呵，我可一点儿没有幸灾乐祸的意思。）最令人不快的想法也许要算蒲鲁东，他在�
