春秋大义-第64章
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贾谊认为，这就好比让一个局里的小科员们和局长在一个澡堂里洗澡，衣服一脱，大池子一泡，平日里的等级标志突然通通消失了，小科员们难免会因此而产生出一些微妙的心理变化。古代儒家认为：这类事情，这类心理变化会使老百姓对统治者产生轻慢之心，对社会的稳定是非常不利的。
那么，难道贾谊认为官员犯了罪就不该打、不该杀么？当然不是，他的意思是：投鼠是一定要投的，但在投的时候一定别忘了忌器——秦朝两位皇帝就是犯了这个错误，投鼠不忌器，结果导致了下民对上层统治者消失了敬畏之心。
那么，该如何做到既投鼠又忌器呢？这也容易，对犯罪的官员该杀就杀，该灭族就灭族，但是，千万不要折辱他们——比如，从政府角度来说，不要让小小的狱吏都能对收监的高官的呼来喝去的，还有，尤其要注意的是，惩治官员的过程千万不能让老百姓看见。而且，对犯了罪的官员还不可指名道姓地斥责他。从官员角度来说，官员犯了罪，自觉一点儿，赶紧自杀，别等着皇帝派人来杀你。皇帝对犯罪的官员只要说一句：“你小子不对啊，竟敢贪污这么多钱，该死！可我尊敬你，给你留面子，我不抓你，你自己看着办吧。”然后等他自杀就可以了。皇帝对贵族臣僚要有这般尊敬之心，等级制度才不会遭到破坏。
——大家读汉朝历史，会发现汉朝的官员自杀率很高，出处就在这里呢。（《孟子他说》）
贾谊的这段议论很能说明儒家的礼治精神，对照前文，这样的礼治不分明是走向平等的对立面么？在这样一个前提之下，期待着儒家思想可以起教化之功，把社会引导向充满同情和友爱之情的人间天堂，这岂不是南辕北辙？
很难想像一个官本位的礼仪之邦真像贾谊憧憬的那样美好，虽然这个理想国里的老百姓们可以被调教得心往一处想、劲往一处使，整齐得就像足球场上的草坪——你只能看到一整块的草坪，却看不出这棵草和那棵草有什么不同，而一座生机勃勃的花园显然不会是这个样子的。这个草坪，如果可以用一个现代的名词来描述的话，我们或许可以称之为集体主义，而“在集体主义制度下，每个人将不得不对政府人员点头哈腰”。——这话是意大利政治学家加塔诺·莫斯卡说的，他显然认为草坪这类看似绝对平等的环境却有着和其表面现象截然相反的实质，而花园式的多元化和隐伏在多元化之中的个人主义才是平等的保障：“如同今天的情况，一个办公室职员至少可以嘲笑百万富翁，一个可以用自己的双手挣得体面生活的工人不需要害怕政治家、部门长官、代表或者部长。”（莫斯卡《统治阶级》）
托克维尔把同情与友爱这些可喜的美德归因于一个社会中的平等程度，莫斯卡（还有其他许多人）把平等的进展归因于个人主义与多元社会，如果这些西哲没有看走眼的话，这恐怕真是一条与儒家礼治思想和黄老权谋思想完全相悖的道路。这就意味着，如果我们真想寻得古公亶父时代的同情与友爱的话，尽管儒家和黄老都有着同样深情的缅怀，也同样都为我们竖起了光辉路标，我们却要把路标倒过来看。
令人沮丧的事情还不止这些，如果我们把托克维尔的意见再多想一下的话，儒家孝道所鼓吹下的温暖家庭似乎也立不住脚了，更何况，孝道是个被现代人广泛误解的概念，它所诞生的土壤是周代的那种特殊的宗法制度，而在专制时代开始之后，孝道又几乎完全变成了一种政治，其家庭伦理意义是附属于政治意义之上的。（详见《孟子他说》）
即便我们以一种比较单纯的眼光来看待孝道，这同样是一种虽然被儒家精神所鼓吹，却只能在儒家核心思想之下走向自己的对立面的一种东西。正如上文所说，森严的等级体系是天然排斥情感的，传统的家长与子女的关系正是威权体制的一个缩影，尽管子女作为服从的一方会显得心甘情愿，似乎特别喜欢这一副甜蜜的枷锁。
如果我们传统的威权家庭可以类比于旧时代欧洲的贵族家庭的话，托克维尔下面的论述就尤其有了一种特别的说服力：
随着贵族失去权势，父母的那种严肃的、约定俗成的、合法的权威也不见了，而在家庭之内建立起一种平等关系。
总的来说，我不知道社会是否由于这种变化而受到了损失，但我确信个人却由此得到了好处。我认为，随着民情和法制日益民主，父子关系也会更加亲密和温和，而不像以前那样讲究规矩和仰仗权威；他们之间的信任和眷爱也往往是坚定的。看来，父子的天然联系是紧密了，但他们的社会联系却松弛了。
在民主的家庭里，做父亲的除了表示老人对子女的爱抚和向他们传授经验之外，并没有任何权力。他的命令可能无人遵从，但他的忠告一般会发生作用。虽然子女们对他不是毕恭毕敬，但至少对他表示信任。子女同他交谈没有固定的礼节，而是随时可以同他谈话，经常向他请教。在这里，家长和长官的身分不见了，但父亲的身分依然存在。
为了判明两种社会情况在这方面的差异，只看一看贵族时代留下来的一些家书就可以了。书信的文体经常是端庄、死板和生硬的，而且文字冰冷得使人心里感觉不到一点热乎气儿。
反之，在民主国家里，儿子写给父亲的信中，字里行间总有某些随便、亲密和依恋的表现，一看之下就知道家庭里建立了新的关系。
这样的变革也在改革兄弟姊妹的相互关系。
在贵族的家庭里，也像在贵族社会里一样，人人的地位是早已规定好了的。不只是父亲在家庭里另成一级，享有广泛的特权，就是子女之间也不平等。子女的年龄和性别，永远决定着他们每个人在家里的地位，并使其享有一定的特权。
民主制度把这些壁垒大部分废除或减少了。
……贵族家庭的成员彼此联系得极为密切，他们的利益互相关联，他们的想法也颇为一致，但是他们的心却很少互通。
民主制度也使弟兄间互相依靠，但依靠的方式与贵族的不同。
根据民主的法制，一家的子女是完全平等的，从而也是自主的。没有任何东西强制他们彼此接近，也没有任何东西迫使他们互相疏远。因为他们血统相同，在同一家庭里成长，受到同样的关怀，没有任何特权使他们各不相同和把他们分成等级，所以他们之间从小就容易产生亲密无间的手足情感。
成年之后形成的关系，也不会引起他们破裂不睦，因为兄弟的情义在使他们日益接近，而不会使他们反目。
因此，在民主制度下，使兄弟们互相接近的并不是利害关系，而是对往日的共同回忆，以及思想和爱好的自由共鸣。361
如果托克维尔是对的，那么，无论我们是渴望一个温情社会还是亲密家庭，对平等的追求或许才是真正的先决条件，尽管这个先决条件看上去和我们所要达到的目的毫无关系；同样的，儒家的礼治和孝道却该被甩得越远越好，尽管这些东西在我们眼前铺起了一条通往天堂的金光大道。
现在，回到我们故事的开头，我们应该会注意到：儒家和道家所一致推崇的那个古公亶父时代恰恰处在儒家和道家的诞生之前，古公亶父之所以饱含同情和友爱，恐怕更多的是因为氏族部落成员之间的关系相当平等之故，领导人并没有被贾谊的台阶提升到九天之上，小弟们也没有被列在等级秩序的第十八层地狱，于是，按照托克维尔所发现的那个普适性的原则，正是氏族成员之间身份的平等导致了这样的结果，而不是因为古公亶父如何英明伟大，更不是因为古公亶父学习了儒家或道家的那些精辟理论。或许同样是因为这个原因，当社会发生了翻天复地的变化之后，是“不平等”导致了古老的牧歌社会始终无法重现，导致了所谓黄帝时代、尧舜禹时代成为渐行渐远的海市蜃楼，任凭一代代精英学者们再如何呼唤、再怎么教化，也都无济于事。
社会的冷漠，人情的淡薄，所谓道德的沦丧，所有这令人沮丧的一切，难道真是能够拿圣人的一部部经典就可以教化而改变的么？
“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”——听着老子向领导人谏言的声音，嗯，如果连草根老百姓的一些问题都难以通过教化来改变，又怎么指望能够教化得了那些拥有无限权力的帝王们呢？
把问题再多想一层：“平等”既会成为某种政治制度的结果，或许也是实现某种政治制度的基石。马基雅维里曾经斩钉截铁地说道：“有平等的地方，难以建立君主国；没有平等的地方，难以建立共和国。”（《论李维前十书》）——真的不可能吗？也许，马基雅维里过于悲观了吧？
8．道可道，非常道；名可名，非常名
桓公读书于堂，轮人研轮于堂下，释其椎凿而问桓公曰：“君之所读者何书也？”
桓公曰：“圣人之书。”
轮扁曰：“其人在焉？”
桓公曰：“已死矣。”
轮扁曰：“是直圣人之糟粕耳！”
桓公悖然作色而怒曰：“寡人读书，工人焉得而讥之哉！有说则可，无说则死。”
轮扁曰：“然，有说。臣试以臣之所轮语之：大疾则苦而不入，大徐则甘而不固。不甘不苦，应于手，厌于心，而可以至妙者，臣不能以教臣之子，而臣之子亦不能得之于臣。是以行年七十，老而为轮。今圣人之所言者，亦以怀其实，穷而死，独其糟粕在耳！”
故老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”
这个故事里的主人公叫做轮扁，他可不是姓轮名扁，“轮”是他的职业，“扁”才是他的名字，这种称呼在先秦时期是很常见的，如同黄飞鸿那个杀猪卖肉出身的徒弟叫“猪肉荣”，洋一点的称呼比如Dr。 John之类。所以，轮扁这个名字如果翻译成现代语言，就是“做车轮子的阿扁”。
这一天，齐桓公正在堂上读书，轮扁在堂下做着车轮。——这就是故事发生的场景，呵呵，怎么看怎么觉得古怪哦，这不大像是现实世界里能够发生的事情。不过，既然是个故事，那就一直古怪下去好了。
轮扁在堂下干活儿，干得累了，把家伙一放，居然跟齐桓公搭上话了：“老板，看什么书呢？”
齐桓公看书正看得入神，冷不丁被轮扁这一嗓门吓了一跳，当即大喝一声：“锦衣卫，快把惊驾之人拉下去斩了！”——呵呵，这才是符合人之常情的故事发展，可故事的真正发展是：齐桓公放下手里的书，回答轮扁说：“我看的是圣人的书。”
轮扁登鼻子上脸，接着问道：“哦，这圣人还活着么？”
齐桓公很有耐心，回答道：“早死啦！”
轮扁一听，说了一句超级大不敬的话：“这样啊，那您看的这书也不过是圣人留下来的糟粕罢了。”
齐桓公这回可真的恼了：“寡人读书，你一个臭工人居然敢当面说三道四的，嘿，你今天要是说不出个所以然来，我非杀了你不可！”
轮扁不慌不忙，还真说出了一番大道理：“我是个做车轮子的工人，我就从我的本职工作开始说吧。轮子上，不同部件接合的地方是最难把握的，做得紧了就不容易接在一起，做得松了又容易脱落，一定得做到不松不紧刚刚好，妙到毫巅，差一分一毫都不行。可是，这门手艺我虽然在行，却没法教给我儿子；我儿子虽然聪明，可我无论怎么跟他讲，他一上手还是不行。这都是因为手艺里那些真正的精髓是难以言传的呀。圣人的书也是同样的道理——圣人死了，带着他的思想中那些难以言传的精髓一起离我们而去了，只剩下一些糟粕留了下来，喏，就是您看的书上的那些文字呀。”
故事戛然而止，《淮南子》紧接着便归结出了《老子》最著名的那个大道理：“道可道，非常道；名可名，非常名。”——这一句两千多年来聚讼纷纭的名言在汉初一些知识分子的眼里原来是这个意思哦，并不是现在很多人普遍认为的宇宙论？！
这倒让我想起了一个小典故：有人请美国大诗人弗罗斯特给诗下个定义，弗罗斯特的回答是：“所谓诗，就是在翻译之后失去的东西。”——如果万事万物里边都隐藏着“道”的身影，弗罗斯特的“道”应该就是他的“诗”了，正如轮扁的“道”就是他那手难以言传的绝活儿。
如果这个思路不差的话，我倒觉得，轮扁的故事对阐明“道可道”这句格言来说还不够贴切，因为做车轮子这活儿说到底是个熟练工种，就好比有人问我怎么学英语，我可以马上说出一二三来，这一二三虽然都是我多年积累的心得体会，可任谁也不可能听完了这一二三之后马上就把英语学会了。所以，弗罗斯特的那个说法或许更能准确表达“道可道，非常道”的真切内涵，尽管弗罗斯特是个外国人，更没学过道家文化。
《淮南子》里另有一节应该和这个故事一起来看：
王寿负书而行，见徐冯于周。徐冯曰：“事者，应变而动。变生于时，故知时者无常行。书者，言之所出也。言出于知者，知者藏书。”于是王寿乃焚书而舞之。
故老子曰：“多言数穷，不如守中。”
王寿背着书出门，路上遇见了徐冯。徐冯说：“人应该懂得随机应变的道理，识时务的人是不会拘泥于成法的。书籍虽然是个好东西，里边记载了不少智者们的至理名言，可书是死的，世界是活的，有智慧的人是不藏书的。”
王寿很听劝，把书都烧掉了，还手舞足蹈起来。正如《老子》所谓：“多言数穷，不如守中。”
“多言数穷，不如守中”，这句话从这里来看，应该是随机应变、无招胜有招的意思，和张无忌初学太极拳是一个道理，而不像后人每每把“多言”解释成“政令繁苛”。
从《淮南子》领会的《老子》精神来看，这分明是给我们出难题：《老子》不也是智者之言的记载么，难道这本书也该被我们烧了不成？而且，老子他老人家心中那玄妙的道术早已经随着老子的去世而消失不见了，我们再怎么读他的书也是竹篮打水一场空？还有，研究《老子》的历代著名学者们其实全在围着糟粕打转，他们的解释更是不可听信的了？！
这就好像一个悖论——我对你说：“谁的话都不能信”，那么，我这句话你该不该信呢？
9．鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人
昔者司城子罕相宋，谓宋君曰：“夫国家之安危，百姓之治乱，在君行赏罚。夫爵赏赐予，民之所好也，君自行之。杀戮刑罚，民之所怨也，臣请当之。”
宋君曰；“善，寡人当其美，子受其怨，寡人自知不为诸侯笑矣。”
国人皆知杀戮之专，制在子罕也，大臣亲之，百姓畏之。居不至期年，子罕遂却宋君而专其政。
故老子曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”
这个故事的主人公叫做司城子罕，看名字像个日本影星，其实“司城”是他的官职，这个官职一般被叫做“司空”
