春秋大义-第8章
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从父兄弟。弗辟，则与之瑞节而以执之。
凡杀人有反杀者，使邦国交雠之。杀人而义者，不同国，令勿雠，雠之则死。凡有斗怒者成之，不可成者则书之，先动者诛之。
这段文字可以说是给“调人”这个职位所作的岗位描述，前文中柳宗元为徐元庆作辩护的时候也引过这一段内容，也和韩愈一样省略了那个“不同国”。全段的意思是说：调人的职责是调解人民群众的内部矛盾，要使大家过上和谐的生活。凡有过失伤人者，调人要和乡亲们一同来评判是非，凡有过失伤害了别人家的牲口和家禽的，也要同样办理。调解仇怨的具体办法是这样的：调解杀父之仇，就要让凶手躲到海外去；调解杀兄弟之仇，就要让凶手逃到千里之外去；调解杀从兄弟之仇，就要让凶手躲到国外去；杀君之仇照杀父之仇办理，杀师长之仇照杀兄弟之仇办理，杀主人和朋友之仇照杀叔伯兄弟之仇办理。如果凶手不听劝，不肯逃走，那君王就授予调人瑞节去抓他治罪。
凡“杀人有反杀者”，就告知天下各国缉拿凶手。凡杀人而符合道义的，就要安排凶手和被害者家属不要同国居住，还要劝说被害者家属不可报仇。凡有吵嘴打架的，就去评理调解，调解不了的，就登记在案，此后看这吵嘴打架的双方谁先动粗就惩治谁。
这就是《周礼》对“调人”的岗位描述，看上去还真够详细的，以现代眼光来看也真够别开生面的。但问题是：这是真的么？
的确，对于《周礼》一书的性质，现在占压倒性的意见是：这是一部古代的乌托邦著作。但是，我们显然不能因为它的“乌托邦”就完全怀疑它的真实性。就拿这个“调人”的岗位描述来说，它很可能是对原始部落遗风的一种较为真实的写照——如果我们参照一下当代世界若干偏僻角落里的一些土著部落的生活方式，比如，我们就看看人类学家埃文斯－普理查德的名著《努尔人》吧，我们会惊讶地发现：《周礼》所描述的“调人”简直就和努尔人当中的“豹皮酋长”如出一辙。这大概也能够启示我们这样一个事实：历来被传为周公制作的“礼乐”，其真正源头可能是相当古老的。而更加耐人寻味的是，从种种的人类学著作来看，似乎越是在那些原始的部落当中，“礼”就越是丰富、越是仪式化，人们也越是重视“礼”。这样看来，如果真让孔子搞成了“克己复礼”，怕也不是什么好事。^_^
我们可以简略看一下努尔人的豹皮酋长在“调人”工作遇到阻力的时候是怎么做的：
酋长的恐吓至多也只不过是说如果亲戚们不听他的话，那么当他们处于同样的困境时，他便可能会也不听他们的话。但有人告诉我，如果他们相当固执地拒绝调停，酋长便很可能会恐吓说要离开他们的家宅去诅咒他们。他会牵来一头母牛，用草木灰擦它的后背，并开始吆喝它，说如果受害一方坚持复仇，那么他们中的许多人就会死于这种努力，并且他们把长矛掷向敌手将是徒劳的。人们告诉我，接下来他就会举起长矛要杀掉母牛，但这只是在人们担心他把长矛刺向母牛时才如此。在维护了他们作为亲属的尊严之后，死者家族成员之一便会抓住他高扬的胳膊，不让他刺伤母牛，喊道：“不！不要杀死你的牛，算了吧，我们愿意接受赔偿。”我的一个提供信息者进一步补充道：如果人们坚持拒绝接受酋长的调停，酋长就会牵走一头短角的公牛。在诉求神灵之后，把这头公牛杀掉，这样，拒绝他的调停的那个宗族的成员们便可能会在以后发动世仇争斗时被杀死。他的话得到了其他人的支持。
因此，我们可以得出如下结论，酋长的诅咒本身并不是调解的真正律令，而是世仇调解中的一种习俗性的、仪式性的运作步骤，这是人们事先就知道并在他们的算度当中已有考虑的。35
——这段文字对我们了解中国古代的“礼”与“法”的关系是有些参考意义的，尽管它不足以确证我们此刻所遇到的具体问题。我们看到，在豹皮酋长行使调人职责的时候，好像并不存在什么“礼”和“法”的冲突，那么，原因究竟在哪里呢？
或许在于：“礼”就是“法”，“法”就是“礼”——这两者之所以没有区别，并非因为它们面貌相似，而是因为它们根本就是同一个东西。
是的，这种“习俗性的、仪式性的运作步骤”，说它是“礼”自然没错，说它是“法”也一样成立——在部落社会的背景下，似乎根本就不存在“礼”和“法”的任何区别。那么，中国古代经学家有所谓“礼就是法”的说法，是否也是这个意思呢？
我们从努尔人的豹皮酋长来揣度“礼”和“法”的原始形态，那么，徐元庆和梁悦案件如果拿到豹皮酋长那里去解决，也许这令人困惑的两难场面就不会出现了。或许是随着社会的发展，“礼”、“法”分家，又双双被赋予了神圣的光环以及与时俱进的崭新功能，而后，人们又忘记了这两者曾经是一体的，于是这才有了徐元庆案和梁悦案那种困惑人心的场面出现？
事情也许还不仅如此，甚至，即便是“区别贵贱尊卑等级”这一“礼”的基本功能也并不像看上去的那样属于文明社会的产物——帕累托曾经指出：尊卑贵贱的角色区分是人类的基本情感之一，也是人类社会的一种基本需要，不仅在人类社会，就连动物界都有“上等人”和“下等人”之分。36
当然，韩愈这时候还读不到埃文斯－普理查德和帕累托这些人类学家和社会学家如此赤裸裸的“非礼”的文字，他还只能在儒家典籍里转转圈子，他眼中的《周礼》自然尽是圣人之法，是无可怀疑的。那么，在对豹皮酋长有了简单之后，我们再来看看《周礼》中的这个“调人”。
《周礼》这一段对“调人”的岗位描述就把“礼”（在这里意指具体的行为规范）表现得非常细腻，其中说到“国外”和“不在同一国居住”，这个“国”就是前文所讲的“邦国”的意思——从这一段的上下文来看，“国外”是最近的地方，再远一些就是“千里之外”，最远的是“海外”，但那时候的“海外”应该指的是“蛮夷”地区，比如现在的湖南、湖北、江浙一带就都属于“海外”，海南岛大概得算当时的“天外”了。
“杀人有反杀者”这句话我没翻译。从字面上看，这好像是说有人杀了人，而其他人又为被害人报仇杀了那个凶手，但联系上下文来看，这又像是在指官府诛杀罪人之后，罪人家属生事寻仇——古人注释《周礼》大多是取这后一种解释的，还是这个解释更合情理。
韩愈在梁悦案中引述的《周礼》文字就是上文中相当靠后的这句：“凡杀人而符合道义的，就要安排凶手和被害者家属不要同国居住，还要劝说被害者家属不可报仇。”韩愈省略了当中“就要安排凶手和被害者家属不要同国居住”这句，大约是因为唐朝已经是大一统的王朝了，封建时代的“邦国”已经不存在了。
如果按照《周礼》的说法，只要合乎道义，私下杀人就是被允许的。但这话说起来容易，具体到个案当中，怎样才算合乎道义，又由谁来裁判，这都是要命的问题。如果是岳飞杀了金兀术，案子交给秦桧来判，这……
按照我们的常识，案子当然要交给法官来作裁判，即便在部落社会里，豹皮酋长不就是在纠纷中起到法官的角色么？
——看似如此，其实却并非如此，豹皮酋长可绝对不是法官，而且，他也并不是我们习惯概念中的那种酋长，除了排解凶杀纠纷之外他在部落中起不到太大的作用，再者，即便是他在行使本职工作的时候，他也更多地靠的是“仪式性的潜能”，而不是自己“一朝权在手”式的主观能动性。还有一点值得我们注意：豹皮酋长通常都是些没有什么后台的家伙——埃文斯·普理查德这样说道：
如果认为“豹皮酋长”是一个政治代理人或是裁决权威，将会导致对努尔人社会构成的误解，因而看不清它的基本原则，为了表明这一点，我们就不得不解释清楚他在世仇调解中所扮演的角色。我们已经讲述过，他没有裁决或执法的权威。他没有责任对凶杀的案件决定是非曲直。对努尔人来说，永远不会发生任何需要裁决的情况。因此，酋长无法迫使人们偿付或接受“恤牛”。他没有有权势的亲属或人口众多的社区作后盾来支持自己。他只不过是在特定社会情境中的一个调停人，而且只有在双方都承认有社区上的联系，并且他们都希望避免激化到更深层的敌对，至少在当时如此时，他的调解才能成功。只有在争执双方希望使事件得以解决时，酋长的介入才会成功。他们是一种机制，使群体各方在期望事件恢复到正常状态时达到这一目的。37
努尔人的社会是一种“有序的无政府状态”，之所以既“无政府”还能“有序”，靠的就是社会习俗的规范力量——这也就是我们所谓的“礼”，或者所谓的“法”。设想一下，假定努尔人又度过了漫长的历史岁月，进而发展出了辉煌的文明，这时候，有人把上古遗俗半真半假地记载下来，这记载继而又被奉为圣典，那么，是不是也有可能出现韩愈眼下所面对的这个尴尬呢？
是的，豹皮酋长（调人）还在，礼治规范还在，但在社会的发展中，老名词早已被赋予新概念了。于是，在对某一起凶杀案的裁决中，“怎样才算合乎道义，又由谁来裁判”，这原本也许都不是问题，而现在却都成了要命的问题了。
那么，事情是不是这样的呢：原本是由社会习俗来解决的问题，到韩愈这时却早已变成由专制权力来解决了，既没有后台也没有权力的豹皮酋长（调人）也早已变成了后台强硬的暴力执法机关？
而且，《周礼》对调人的那一整段岗位描述也因为太过具体，所以很难考虑到应该如何把经义去作与时俱进的修饰，比如“国外”和“海外”这些说法显然已经不适应唐代社会了。但韩愈到底是韩愈，除了《周礼》之外他还有别的法宝，他紧接着又引述了一位“公羊子”的话。这位公羊子说：“父不受诛，子复仇可也。”——好眼熟啊，这不就是前边一再提到的《公羊传》里的话么！
不错，韩愈这里说“公羊子”，就是不称书而称人，要知道，《公羊传》之所以叫《公羊传》，据说是因为搞出这门东西的人是战国时候的公羊高，公羊是他的姓。——中国古时候有很多怪姓的，后来就越来越少了。
韩愈引完《公羊传》，又引了一回《周礼》。这句“凡报仇雠者，书于士，杀之无罪”出自《周礼·秋官司寇·朝士》，这里所谓“书于士”的“士”，应该不是指周代一般意义上的贵族的“士”，而是指一种叫做“士师”的长官，简单讲就是公安局长。所以，这句话的意思就是：“报仇当然是可以报的，但是，得先到公安局备个案，你备完案再去把仇人杀了就不算你犯罪。”——下文也没说备案的时候如果公安局不同意怎么办，即便不存在这个问题吧，韩愈接着发表议论说：“这种法律简直就是‘第二十二条军规’！”
咱们好好想想，就拿徐元庆谋杀案来说吧，想要报仇的徐元庆只是一介草民，无权无势，只有一条豁出去的老命，而仇人赵师韫却是朝廷高官，徐元庆倘若真的到公安局先备案去，就算公安局那边真能同意，可风声不就走漏了么，以赵师韫堂堂御史，整治一个刁民还不容易！
所以韩愈发牢骚：“这不是挤兑人么，这个条文设计得也太绝了吧！”
韩愈还算个实诚人，在儒家经典里转了两圈，最后说：看来这种案子还真不能在法律条文里给明确规定出来，我看不如这样好了：但凡有这种为父报仇的案子，就交尚书省让大家一起商议，具体问题具体分析，把商议结果报给皇上，由皇上最后来酌情处理，这样做才是符合儒家经典的核心精神的。
——这等于引经据典了半天，可还是没有一个明确意见。但是，韩愈的这个不是明确意见的意见也许还真起了作用，最后，杀人犯梁悦被念在为父报仇又主动投案的份上，所以只判了他一个流放。
既没杀他，也没放他，却判了个流放，这大概是个折中的办法吧。
徐元庆和梁悦这两个案子的前前后后为我们揭开了“春秋大义”的一角。现在人们已经普遍对儒家精神很陌生了，甚至包括不少鼓吹复兴儒家思想的人。有人以为儒家讲道德、讲做人，有人认为儒家讲究以和为贵、和稀泥、打太极拳，也有人说儒家经典都是知识分子们闷在书斋里搞的寻章摘句，看看，其实不是这么回事吧？
我上边讲的是唐朝的事，如果把时间再往前推，推到汉朝，这就是儒家思想在现实社会中发挥实际功用的最早的时代。那么，我们先来想一个小问题：如果徐元庆和梁悦这两宗谋杀案发生在汉朝，官府会怎么判决呢？
（三）以德报怨，以直报怨，以过分报怨——从赵娥亲案、康买得案和阳球灭门案看《公羊传》的复仇大义——爱德华·泰勒的人类学解释
东汉末年，在甘肃酒泉发生过一起极著名的谋杀案。好几部文献里对这件事都有记载，内容有详有略。略的比如《三国志》，只交代了一个梗概，总共几十个字而已，可要说详的，皇甫谧的《列女传》简直把这件事写成了一篇短篇小说。那么，为了照顾本文的可读性，我就说说《列女传》的版本好了。
事情以杀人开始，以死人为过程，最终又以杀人结束。这虽然只是个老百姓身边的故事，却在天灾人祸中先后死了好几口子，颇有几分戾气。
第一名死者名叫赵君安，他是被同县的老乡李寿所杀。这事一出，赵家的人当然不干了。要说赵家也算得上人多势众，赵君安一共有三个儿子和一个女儿，女儿名叫赵娥亲，此时已为人母，就算是外姓人了，可那三个儿子哪一个都不是好惹的，立志为父报仇，非要让李寿血债血偿不可，把那李寿搞得提心吊胆。可说来也巧，也许是老天爷保佑，偏在这个时候闹了一场瘟疫，等瘟疫一过，奇事出现：杀人凶手李寿毫发无伤，可赵君安的三个儿子却死了个干净。
赵家这就等于绝了户，男丁全死光了，只一个女儿这会儿也算外姓人了。李寿后顾无忧，禁不住挑大指赞叹老天爷的好眼神。喜事总该庆祝一下，李寿大摆筵席宴请宗族亲属，席间乐呵呵地对大家说：“赵家现在只剩下妇女儿童啦，再没什么可怕的啦！”
这话很快就传到了赵娥亲的耳朵里，赵姑娘怆然流泪，恨恨地说：“李寿，你小子等着，我非得亲手宰了你不可！”
为父报仇的重任压在了赵娥亲一个弱女子的肩上。赵娥亲着手准备，上街买了把快刀，没事就在家里磨刀。一个县城没有多大，这消息很快就被李寿知道了。李寿再不敢大意，心想：“别看赵家只剩下妇女儿童，可俗话说的好，妇女能顶半边天，我还是小心为上！”从此，李寿出门一定带刀骑马，再不敢有丝毫怠慢，瘟疫之前那种提心吊胆的感觉又回来了。
就这样过去了好几年，李寿还照旧带刀骑马，赵娥亲也还照旧在夜里磨刀——这么多年磨下来，就算是青龙偃月刀也得被磨成小片儿刀了。邻居们开始笑话赵娥亲了，是呀，女流之辈，难道还真能提刀杀人不成，不过是做个样子罢了。
