春秋大义-第83章
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9．我之所以引用我们的作者自己的这些话来烦扰读者，是因为在那里可以见到散见于他的著作中的他自己对于他的所谓“父亲的威权”的说明，他认为这种威权最初授与亚当，其后按理应属于一切君主。这种“父亲的威权”或“作为父亲的权力”，照我们的作者的意思，就是一种神圣的、不可变更的主权，一个父亲或一个君主对于他的儿女或臣民的生命、自由和财产据此享有绝对的、专断的、无限的和不受限制的权力，从而他可以任意取得或转让他们的财产，出卖、阉割和使用他们的人身——因为他们原来全都是他的奴隶，他是一切的主人和所有者，他的无限的意志就是他们的法律。
——＇英＇洛克：《政府论》（瞿菊农、叶启芳/译，商务印书馆1982年第1版，第8－9页）
211 《资治通鉴》第36卷：王恽等八人使行风俗还，言天下风俗齐同，诈为郡国造歌谣颂功德，凡三万言。闰月，丁酉，诏以羲和刘秀等四人使治明堂、辟雍，令汉与文王灵台、周公作洛同符。太仆王恽等八人使行风俗，宣明德化，万国齐同，皆封为列侯。时广平相班穉独不上嘉瑞及歌谣；琅邪太守公孙闳言灾害于公府。甄丰遣属驰至两郡，讽吏民，而劾“闳空造不祥，穉绝嘉应，嫉害圣政，皆不道。”穉，班婕妤弟也。太后曰：“不宣德美，宜与言灾者异罚。且班穉后宫贤家，我所哀也。”闳独下狱，诛。穉惧，上书陈恩谢罪，愿归相印，入补延陵园郎；太后许焉。
212 ＇清＇王夫之《读通鉴论》“梁武帝第十七”。秦晖：《传统十论》（复旦大学出版社2005年第1版，第187页）
213 详见＇德＇约翰·凡·安德里亚：《基督城》（黄宗汉/译，高放/校，商务印书馆1991年第1版）
214 ＇意＇康帕内拉：《太阳城》（陈大维、黎思复、黎廷弼/译，商务印书馆1980年第2版，第18页，第20页）
215 详见＇法＇德尼·维拉斯：《塞瓦兰人的历史》（黄建华、姜亚洲/译，商务印书馆1986年第1版）
216 详见＇法＇摩莱里：《自然法典》（黄建华、姜亚洲/译，商务印书馆1985年第1版）
217 详见＇英＇温斯坦莱：《温斯坦莱文集》（任国栋/译，商务印书馆1965年第1版）。另外，温斯坦莱也曾经痛心疾首地谈到过革命或改革前后的“名词魔术”，比如在本书的第93页：人民说，如果看看诉讼程序，就会发现事情同国王统治时期一模一样，只是改了改名字罢了，仿佛英国的老百姓交税、提供宿营地、流出自己的鲜血不是为了改革法律，而只是为了给它起一个新的名称，把国王法律改为国家法律似的。因此，人民失望的情绪增加了，诉讼事件比以前还要来得多。于是，就形成这样的情况：一只手用剑推翻了王权，另一只手又借助于旧的国王法律恢复了君主制。
218 详见＇英＇詹姆士·哈林顿：《大洋国》（何新/译，商务印书馆1963年第1版）
219 ＇美＇贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》（高师宁/译，上海人民出版社，1991年第1版，第35页）
220 《汉书·高帝纪》：二月，至长安。萧何治未央宫，立东阙、北阙、前殿、武库、大仓。上见其壮丽，甚怒，谓何曰 ：“天下匈匈，劳苦数岁，成败未可知，是何治宫室过度也！”何曰 ：“天下方未定，故可因以就宫室。且夫天子以四海为家，非令壮丽亡以重威，且亡令后世有以加也 。”上说。自栎阳徙都长安。置宗正官以序九族。夏四月，行如雒阳。
221 ＇清＇王夫之《读通鉴论》“汉高祖第十三”：“萧何曰：‘天子以四海为家，非壮丽无以示威。’其言鄙矣，而亦未尝非人情也。游士之屦，集于公卿之门，非必其能贵之也；蔬果之馈，集于千金之室，非必其能富之也。释、老之宫，饰金碧而奏笙钟，媚者匍伏以请命，非必服膺于其教也，庄丽动之耳。愚愚民以其荣观，心折魂戢而荧其异志，抑何为而不然哉！特古帝王用之之怀异耳。”
王夫之随即又谈到古代圣王搞形式主义并非愚民，而是必要的道德手段：“古之帝王，昭德威以柔天下，亦既灼见民情之所自戢，而纳之于信顺已。奏九成于圜丘，因以使之知天；崇宗庙于七世，因以使之知孝；建两观以县法，因以使之知治；营灵台以候气，因以使之知时；立两阶于九级，因以使之知让。即其歆动之心，迪之于至德之域，视之有以其目，听之有以盈其耳，登之、降之、进之、退之、有以诒其安。然后人知大美之集，集于仁义礼乐之中，退而有以自惬。非权以诱天下也；至德之荣观，本有如是之洋溢也。贤者得其精意，愚不肖者矜其声容，壮丽之威至矣哉！而特不如何者徒以宫室相夸而已。不责何之弗修礼乐以崇德威，而责其弗俭。徒以俭也，俭于欲亦俭于德。萧道成之鄙吝，遂可与大禹并称乎？”
222 我们不妨以谨慎的逻辑来参考一个经典的解答：
作为《中国历史地图集》的主编，谭其骧曾在1981年的“中国民族关系史学术座谈会”上面对这样一个问题：“你们在编绘《中国历史地图集》时是怎样划定各个历史时期的中国的范围的；也就是说，对历史上同时存在的许多国家地区和民族，你们是如何区别中外的？哪些算中国，哪些不算，标准是什么？”
谭其骧的回答是：
我们是如何处理历史上的中国这个问题呢？我们是拿清朝完成统一以后，帝国主义入侵中国以前的清朝版图，具体说，就是从十八世纪五十年代到十九世纪四十年代鸦片战争以前这个时期的中国版图作为我们历史时期的中国的范围。所谓历史时期的中国，就以此为范围，不管是几百年也好，几千年也好，在这个范围之内活动的民族，我们都认为是中国史上的民族；在这个范围之内所建立的政权，我们都认为是中国史上的政权，简单的回答就是这样。超出了这个范围，那就不是中国的民族了，也不是中国的政权了。
为什么作出这样的决定？我们的理由是这样：
首先，我们是现代的中国人，我们不能拿古人心目中的“中国”作为中国的范围。……这不是说我们学了马列主义才这样的，而是自古以来就是这样的，后一时期就不能拿前一时期的“中国”为中国。……
第二个问题。我们既不能以古人的“中国”为历史上的中国，也不能拿今天的中国范围来限定我们历史上的中国范围。我们应该采用整个历史时期，整个几千年的历史发展所自然形成的中国为历史上的中国。我们认为十八世纪中叶以后，1840年以前的中国范围是我们几千年来历史发展所自然形成的中国，这就是我们历史上的中国。至于现在的中国疆域，已经不是历史上自然形成的那个范围了，二十这一百多年来资本主义列强、帝国主义侵略宰割了我们的部分领土的结果，所以不能代表我们历史上的中国的疆域了。（谭其骧：《长水粹编》，河北教育出版社，2000年第1版，第3－7页）
另外参看顾祖成编著《明清治藏史要》（西藏人民出版社，齐鲁书社1999年第1版）第4页，这也是个很有代表性的观点：“在中国‘多元一体格局’数千年历史演进过程中，边疆各少数民族及其建立的地域性政权，不管处在什么历史演进阶段，也不管当时是否纳入中央政权的直接管辖，都是中国统一多民族国家历史演进中不可分割的组成环节，都是中国历史的一部分……”
可以拿来并观的是雍正皇帝在《大义觉迷录》里关于“夷夏之防”给自己作的辩解：“在逆贼之意，徒谓本朝以满洲之君入为中国之主，妄生此疆彼界之私，遂故为讪谤诋讥之说耳。不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于盛德乎？”
223 《孟子·梁惠王下》：王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货；诗云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。诗云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”
224 ＇汉＇贾谊《新书·时变》：“商君违礼义，弃伦理，幷心于进取，行之二岁，秦俗日败。秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。假父耰鉏杖彗耳，虑有德色矣；母取瓢碗箕帚，虑立谇语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相说，则反唇而睨。其慈子嗜利，而轻简父母也，念罪非有伦理也，其不同禽兽懃焉耳。然犹幷心而赴时者，曰功成而败义耳。蹶六国，兼天下，求得矣，然不知反廉耻之节，仁义之厚，信幷兼之法，遂进取之业，凡十三岁而社稷为墟，不知守成之数，得之之术也。悲夫！”
225 《史记·商鞅列传》：“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”
226 ＇宋＇苏轼《东坡志林》“司马迁二大罪”：“商鞅用于秦，变法定令，行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗。秦人富强，天子知胙于孝公，诸侯毕贺。苏子曰：此皆战国之游士邪说诡论，而司马迁闇于大道，取以为史。……”司马迁称赞桑弘羊“不加赋而上用足”，苏轼在这里拿来当靶子批，又拿出司马光的名言，明显是针对王安石的。但依现在看来，苏轼（和司马光）在本文中暴露了不懂经济的弱点，司马迁称赞桑弘羊的那句话无疑是站得住脚的。那么，其他的事情谁对谁错呢？
227 《论语·子路》：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
228 事见《汉书·董仲舒传》：仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。
229 详见钱穆：《秦汉史》（三联书店2004年第1版），《中国历代政治得失》（三联书店2001年第1版）
230 ＇清＇赵翼《廿二史箚记》“永乐中海外诸番来朝”条：盖皆海外小国，贪利而来。是时内监郑和奉命出海，访建文踪迹，以重利诱诸番，故相率而来。
231 ＇法＇莫斯科维奇：《群氓的时代》（许列民、薛丹云、李继红/译，江苏人民出版社，2003年第1版，第17页）：人们通常都认为，哪里出现了无政府状态，哪里就会混乱一片。无政府这个词的准确含义就是缺乏权威，无论是一个人的权威，还是一个政党的权威。这是一种对事物的错误观点。但是，无论哪一类领袖，都会利用无政府状态来增强自身的权力，并借此削弱他的竞争者。他运用的手段就是把社会制度和社会生产重建在更加坚实的基础上。这方面的成功使他能够集合民众，使他们把他的奋斗视为自己的奋斗，并且要求他们作出必要的牺牲。
第一种牺牲就是放弃对权力的控制，放弃自由所带来的满足。这样做的目的就是要帮助他，帮助那些亲近他的人以及他的追随者，使他们能够更好地发号施令，而民众自己则能更好地服从他们。这样做也是为了用最简捷的方式达到目的。领袖就是这样通过使用权宜之计以及一些非法手段来加快夺取权力的步伐。民众们也对监视、怀疑以及压迫等非正常的程序表示信任，予以授权和赞同。同样的事情也发生在其他领域中。最初，原则得到了尊重，但随后就被弃之一边。看是看起来，这好像只是权宜之计，但最终领袖却永远地抛弃了职责。就像历史已经见证的那样，拿破仑抛弃了立法大会，斯大林抛弃了苏维埃。
与所有这些阴谋诡计紧密联系的，就是以领袖为核心，刻意地宣传并贯彻那些把他带上权力顶峰的思想理论。没有这些理论，所有的老虎都是纸老虎，所有的权力也都不过是昙花一现。每一场选举，日常生活中的所有活动，如工作、恋爱、追寻真理、阅读报刊，等等，都变成了投给领袖的无数信任票。结果，领袖的权力，无论是来自民众的同意，还是得之于军事政变，似乎都依赖于普遍的选举权。换句话说，就是都具有某种民主的形式。我们应该记得，甚至希特勒和斯大林成为政府首脑也是通过了适当的选举。但他们随后就诉之于政变。总之，在所有此类情况下，社会无政府状态被消除了，取而代之的是暴力和服从。
东方人所谓的人格崇拜以及西方人所谓的权力的人格化，尽管差异巨大，但是它们都不过是同一种交易的极其不同的变种而已。人们每天都在放弃他们行使主权的职责，并在每一个民意测验和每一次选举中批准领袖们的行动。而对于领袖而言，他们所争取的就是每天都可以行使他自以为拥有，但却从来没有明确赋予他的权力。勒庞（Le Bon）所谓的“民众的领袖们”都能娴熟地进行这种交易，并确保其条款被人们诚心诚意地接受。民众们的这种做法，结果是完全印证了政治社会的一个基本原则，那就是民众“理而不治”（the mass reigns but does not rule）。
232 郑振铎：《汤祷篇》（收录于《二十世纪中国民俗学经典·神话卷》，社会科学文献出版社2002年第1版，第87页）
233 郑振铎：《汤祷篇》（收录于《二十世纪中国民俗学经典·神话卷》，社会科学文献出版社2002年第1版，64－66页）
234郑振铎：《汤祷篇》（收录于《二十世纪中国民俗学经典·神话卷》，社会科学文献出版社2002年第1版，86－87页）
235 虽然复杂，却未必是古人之道。参考丁山：《古代神话与民族》（商务印书馆2005年第1版，第192页）：求雨之法，《春秋繁露·求雨篇》详矣！然而非古也。《礼记·檀弓》：“岁旱，穆公召县子而问然。曰：天久不雨，吾欲暴尪而奚若？曰：天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与，然则吾欲暴巫而奚若？曰：天则不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？”《左传》僖廿一年：“夏，大旱。公欲焚巫兀。臧文仲曰：非旱备也。修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫兀何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”……
236 汉人对龙的观念，在王充《论衡·龙虚》中记载甚详。不过王充是两千年前的打假斗士，花大力气把龙的种种传说一一驳斥。如果王充生在当代，一定不能上论坛，一上论坛必死无疑。^_^不过，对于董仲舒求雨的这套办法，王充倒是持肯定态度的，认为这是有唯物主义的依据。
237 阎云翔：《试论龙的研究》（收录于《二十世纪中国民俗学经典·信仰民俗卷》，社会科学文献出版社2002年第1版，第202页）
238 阎云翔：《试论龙的研究》（收录于《二十世纪中国�
