春秋大义-第87章
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员比现任的省长和副省长更善于管理省务！有多少律师同我们的法官一样精通法律！有多少神甫跟我们的红衣主教、大主教、主教、大本堂神甫和议事司铎一样精明能干！至于那些数以万计的养尊处优的财主，他们的继承者无须经过什么训练，便能像他们本人一样善于送往迎来，保持其沙龙的荣誉。”
——看来圣西门时代的政治、军事和法律对技术要求并不太高哦，而且，“有多少律师同我们的法官一样精通法律”——这至少说明他们在任的法官确实都是精通法律的，这难道还不够吗？
352 看看唐兰的有趣小考据：“……旧式的训诂学家，往往不懂得‘字’和‘语’的分别，被字面所误，把双音节语拆开来，一个一个去解释。例如：……‘犹豫’也本是双音节语，可从《老子》就说‘豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻’，分做两处，那就难怪要把两个多疑的兽名来解释了。‘狼狈’的意义本等于‘狼跋’、‘剌癶’，也是一个双音节语，由于字面是两个兽，段成式《酉阳杂俎》卷十六附会着说：‘或言狼、狈是两物，狈前足绝短，每行常驾两狼，失狼则不能动，故世言事乖者称狼狈。’后来人就更说到‘狼狈为奸’了。”（唐兰：《中国文字学》，上海古籍出版社2001年第1版，第26页）
353陈鼓应：《老子注译及评介》（中华书局1984年第1版），下同
354 这像是战国时代的流行故事，除《孟子》记载之外，还可见《庄子·让王》和《吕氏春秋·审为》。
355 熊逸：《孟子他说》
356 比如《资治通鉴》第二百五十六卷讲的这个典型的例子：“时溥遣使献黄巢及家人首并姬妾，上御大玄楼受之。宣问姬妾：‘汝曹皆勋贵子女，世受国恩，何为从贼？’其居首者对曰：‘狂贼凶逆，国家以百万之众，失守宗祧，播迁巴、蜀；今陛下以不能拒贼责一女子，置公卿将帅于何地乎！’上不复问，皆戮之于市。人争与之酒，其馀皆悲怖昏醉，居首者独不饮不泣，至于就刑，神色肃然。”——人心并不都在唐僖宗一边，宋代周煇《清波杂志》“黄巢姬妾”条特别感谢司马光把这位奇女子载入史册，并惋惜唐史记《列女传》遗此不载。
357 “盛世”的另一个问题是：我们经常很难搞清，哪些是真实情况，哪些是被粉饰出来的。汉武帝的“盛世”即便在正史里也有不少骇人的记载，后来的一些“盛世”却往往只在一些野史笔记里留存些个不那么主旋律的说法。就拿被很多人誉为中国历史第一盛世的康乾盛世来说吧，清人汪辉祖《病榻梦痕录》回忆了乾隆年间的物价飞涨，树皮被吃光了，还有不少人吃观音土致死——这可是杭州附近，不是什么塞外边荒。清人俞蛟《梦盦杂著》记载“棚民”之患，等等等等。
358转引自陈鼓应：《老子注译及评介》（中华书局1984年第1版，第111页）
359 ＇法＇托克维尔：《论美国的民主》（董果良/译，商务印书馆1988年第1版）
360 ＇法＇托克维尔：《旧制度与大革命》（冯棠/译，桂裕芳、张芝联/校，商务印书馆1992年第1版）
361 ＇法＇托克维尔：《论美国的民主》（董果良/译，商务印书馆1988年第1版）
362《老子》第十二章：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
第三十八章：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
第七十二章：民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此。
363陈鼓应：《老子注译及评介》（中华书局1984年第1版，第111页，第221页）
364 夏勇：《中国民权思想》（三联书店2004年第1版，第2－3页）
365 ＇美＇萨托利：《民主新论》（冯克利、阎克文/译，东方出版社1998年第1版，第177页）。另外，关于卢梭时代的日内瓦，详细可参看朱学勤：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》（上海三联书店1994年第1版）
366 虽然墨家主张薄葬，极力反对儒家的厚葬主张，但王充《论衡·薄葬》却把厚葬之风分别归咎于儒、墨两家，各打五十大板。听起来好像不可思议，但王充批评墨家的理由是：墨家虽然主张薄葬，但他们的“明鬼”主张却必然导致人们的厚葬行为——如果大家都知道死人会变鬼，还敢对死人吝啬么？——“圣贤之业，皆以薄葬省用为务。然而世尚厚葬，有奢泰之失者，儒家论不明，墨家议之非故也。墨家之议右鬼，以为人死辄为神鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之类以为效验。儒家不从，以为死人无知，不能为鬼，然而赙祭备物者，示不负死以观生也。陆贾依儒家而说，故其立语，不肯明处。刘子政举薄葬之奏，务欲省用，不能极论。是以世俗内持狐疑之议，外闻杜伯之类，又见病且终者，墓中死人来与相见，故遂信是，谓死如生。……”
367 熊逸《孟子他说》第二册：儒家推崇礼治，有各式各样的很复杂的一些仪式，其中丧礼是特别讲究的。做人要做孝子，这在儒家的理论里可绝不仅仅是伦理范畴的事，而是政治范畴的事。评书里常说一句话，叫“忠孝不能两全”，这很给人造成误解，以为忠和孝是对立的，其实在儒家看来，这两者就是一枚硬币的两面：在家做孝子，出门做忠臣。同样的，在家要是逆子，出门做官肯定得是奸臣。
有人可能会问：即便是在家做孝子，那么，在父母生前多尽孝不是很好么，何必还要讲究死后那些劳师动众的繁文缛节呢？——我们现代社会很推崇这种观念，宣传生前多尽孝、丧事要从俭，这是一点儿错没有的。但古人讲究厚葬也自有他们的道理。
那，这是因为古人的鬼神观和来世观吗？——有一定的关联，但说到底这还是为现实服务的，为政治服务的。这就不得不讲讲周代的宗法制。简单举个例子：第一任周天子一共讨了三个老婆，生了六个儿子，等他死了，这六个儿子里谁来接他的班呢？是考试？是比武？还是抽签？都不行，那就乱套了，按照严格规定：他的大老婆生的大儿子才是合法接班人。好了，大儿子接了班，然后这位大儿子（第二任周天子）又讨了三个老婆，生了六个儿子，等他死的时候，他的大老婆生的大儿子又会接他的班成为第三任周天子，往后就依此类推。这个大老婆大儿子的系统叫做“大宗”，其他那些儿子们都叫“小宗”。周朝人尤其讲究祭祖，第一任周天子生的老二、老三一向跟爸爸关系不错，有一天，两人一合计，爸爸死了这么长时间了，很是想念，唉，祭奠他老人家一下吧！
人家的祭奠可不像老百姓那样在坟头上烧点儿纸钱就完了，那可是个无比盛大的活动。可老二和老三虽然有这个想法，却不能真正去做。为什么呢？因为他们没这个权利。
啊？！难道做儿子的还没权利祭奠过世的爸爸么？——的确没有，从老二到老六都没有这个权利，只有老大才有。换句话说，就是只有“大宗”才有。
可是，从老二到老六要是不能祭祖，这不是不合人情么？所以，他们其实也是可以去祭祖的，但一定要在老大的带领之下才行。如果自己要单独祭祖，那就等于造反。
再拿老二做例子。老大接了班，当了新任的周天子，老二和其他兄弟一起早已被分封到全国各地做诸侯了。老二被分封到了齐国，做了第一任的齐王。（严格说是不能叫“王”的，只能是“公”或者“侯”什么的，不过这里就从俗了。）这位齐王讨了三个老婆，生了六个儿子，接班的方法和周天子的“大宗”系统一样，照样是大老婆生的大儿子接班做第二任的齐王，依此类推，这一支就是齐国的“大宗”，而其他子弟就是齐国的“小宗”。齐国的小宗也没有单独祭奠第一任齐王的权利，而只有在“大宗”的带领下才能参加祭祖活动。
第一任齐王所生的六个孩子里，老大接了班做了第二任齐王，另外五兄弟被分封到各自的采邑，成为卿大夫，在他们这个卿大夫的更小的系统里，也一样再分“大宗”和“小宗”。依此类推。
明白了这种宗法制度，我们就能想像得到祭祖的意义了：如果要尊奉祖先，就要隆重祭祀；如果要去祭祀，“小宗”就得听“大宗”的——在齐国的祭祖是齐国的各个卿大夫都得紧跟齐王，在周王室的祭祖是各个诸侯国的国君都得紧跟周天子。所以，孝道在政治上的重要性也就不言而喻了。……
明白了宗法制度大概结构，我们就会明白，所谓“孝道”在那样的社会里是带有很大的政治意义的：与其说是情感，不如说是现实；与其说是伦理，不如说是政治。到后来封建社会解体，中国进入漫长的专制社会，孝道也就失去了它原来的意义，而又在新的政治环境下被赋予了新的意义。现代社会有人讲我们要弘扬传统文化，恢复中国古代的孝道，这些人的用心虽好，却忽视了孝道之所以成为孝道的历史背景。我们不妨想想，我们说中国传统文化讲求孝顺父母，可人家外国人也没有鼓励孩子去虐待父母啊？那我们这个“孝道”的独到之处到底在哪里呢？——在中国古代从宗法制度而来的政治意义之内。
368 克鲁泡特金《互助论》和本尼迪克特《文化模式》，这类记载还有很多。
369 熊逸《孟子他说》第一册：如何解决闲散劳动力的安置问题，或者说是失业问题，这是朱元璋曾经操心过的问题，也是现代西方经济学中一个重点课题。所以我们可以很自豪地说：“对于这个问题，我们中国人很早很早以前就想出了很有效的方法。”——真的很早，比朱元璋还早。
先说朱元璋，他很清醒地认识到失业问题是个影响社会稳定的大问题。他那时候不是自由市场经济，所以失业问题不必非要通过市场机制来解决。朱元璋的思路是，让这批人（失业人口或者潜在失业人口）上山下乡做无用功去，当然，能多创造点儿价值更好，不能的话也没关系，不闹事就行。这就好比让这些人挖沟，挖完大沟再把沟填上，然后再挖，然后再填！而且，用驿站来安置这么多人，驿站工作本身也确实也很重要，这就是一举两得啊。所以，即便驿站有大量冗员，即便机构臃肿，即便人浮于事，那也是轻易裁撤不得的！
宋朝皇帝更早就认识到了这点。我们知道，北宋地盘不大，可常备军规模空前，为什么？不是单单为了加强国防，而是在用军队来安置失业人口，所以北宋一到灾荒年景军队就会大量征兵，就是怕这些人下面流落在社会上会成为不安定因素，会闹事。
370 《圣西门选集》第一卷“我的《社会组织理论》一书的摘要”。（王燕生、徐仲年、徐基恩/译，董果良/校，商务印书馆2004年第1版）
371《礼记·檀弓》：有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”
有子曰：“然，然则夫子有为言之也。”
曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉，有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”
曾子以子游之言告于有子。有子曰：“然，吾固曰，非夫子之言也。”
曾子曰：“子何以知之？”
有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。”
372可参看＇美＇贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》（高师宁/译，上海人民出版社，1991年第1版，第34页），贝格尔解释了这个问题的另外一面：在这种层次上，神圣的反义词是世俗，可以简单地将其定义为神圣性质的匮乏。所有并未“突出来”成为神圣的现象都是世俗的。日常生活的程序都是世俗的，除非能够证明它们在后来被认为以这种或那种方式输入了神圣的力量（如从事神圣的工作）。然而，即便在这种情况下，被认为属于生活本身的普通事件之神圣性质，仍然保留有其非常的特点，即要通过种种仪式去象征性地重新肯定的特点，而失去这种特点就相当于世俗化，相当于把这些事件看作仅仅是世俗的东西。
373 在这个问题上，本尼迪克特的一种观点值得参考：在英语中，我们常说我们是“heirs of the ages”（历史的负恩人）。两次世界大战和严重的经济危机，多多少少减弱了讲这句话时的自信。但这种变化并没有增加我们对过去的负恩感。东方各民族的观点则与此相反，总认为自己是历史的负恩人。他们那些西方人称之为崇拜祖先的行为中，其实很大部分并不是真正崇拜，也不完全是对其祖先，而是一种仪式，表示人们承认对过去的一切欠有巨大的恩情。不仅如此，他们欠的恩情不仅是对过去，而且在当前，在每天与别人的接触中增加他们所欠的恩情。他们的日常意志和行为都发自这种报恩感。（＇美＇本尼迪克特：《菊与刀》，吕万和、熊达云、王智新/译，商务印书馆1990年第1版，第68页。）
374 ＇美＇彭尼·凯恩：《中国的大饥荒（1959－1961）——对人口和社会的影响》（郑文鑫、毕健康、戴龙基等/译，中国社会科学出版社1993年第1版，第34页）
375 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》（载于《饮冰室合集》“饮冰室文集之七”）：灾异之说何自起乎？孔子小康之义，势不得不以一国之权托诸君主。而又恐君主之权无限，而暴君益乘以为虐也，于是乎思所以制之。乃于《春秋》特著以元统天、以天统君之义，而群经亦往往三致意焉。其即位也，誓天而治；其崩薨也，称天而谥。是盖孔子所殚思焦虑，计无复之，而不得已出于此途者也。不然，以孔子之圣智，宁不知日蚀、彗见、地震、星孛、鹢退、石陨等，地文之现象，动物之恒情，于人事上、政治上毫无关系也。……孔子盖深查夫据乱时代之人类，其宗教迷信之念甚强也，故利用之而申警之。
376 周作人：《国旗颂》，收录于《周作人文类编》第1卷（钟叔河/编，湖南文艺出版社1998年第1版，第563－564页，本文原载1927年1月1日刊《语丝》112期）
377 ＇英＇麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》（金泽/译，陈观胜/校，上海人民出版社，1989年第1版，第12页）
378克菲阿特和泽尔内《极端群体》，详见＇美＇戴维·波普诺：《社会学》第十�
