春秋大义-第88章
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377 ＇英＇麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》（金泽/译，陈观胜/校，上海人民出版社，1989年第1版，第12页）
378克菲阿特和泽尔内《极端群体》，详见＇美＇戴维·波普诺：《社会学》第十版（李强等/译，中国人民大学出版社1999年第1版，第136－137页）
379 波普诺《社会学》第10版（李强等/译，中国人民大学出版社1999年第1版）。这里的“集权主义”是指Totalitarianism，这个词经常是一个作者一个用法。
380 秦晖的《传统十论》（复旦大学出版社2005年第1版）有对这个问题的详细阐述，比如：我们看到上至秦汉之际，下迄唐宋之间，今天所见的存世“生活史料”涉及的几百个实际存在过的村庄，包括湖南（长沙一带）、湖北（江陵一带）、四川（成都平原）、中原（洛阳一带）、河西走廊（张掖－敦煌一线）等诸代表性区域类型——从内地到边疆，黄河流域到长江流域，全是非宗族化的乡村，其非宗族化的程度不仅高于清代农村，甚至高于当代乡间一般自然村落，而与完全无宗法因素的随机群体相仿。在这许多案例中没有任何一例聚族而居或大姓居优的。当然，没有发现并不意味着不存在，也许今后人们会找到典籍中那种族居乡村的生活实例，但在编户齐民的乡村中几乎可以断言其比率不会高，尤其在王朝稳定的年代。
381 《伊索寓言》里有一则故事最能说明人的这种常见心态，如果我们只看这个小故事而不听伊索的“大道理”的话：“两只青蛙是邻居，一个住在离路很远的深的池塘里，又一个却在路上小水洼里。那个在池塘里的劝别一个移居到他这里来，那么生活得更好更安全，可是他说要从住惯的地方离开很不舍得，不曾听从，后来终于在那里被走过的车子压死了。这样地，有些人干着无聊的事务过日子的，在他转向更好的事之前就已灭亡了。”（《全译伊索寓言集》，周作人/译，中国对外翻译出版公司，1999年第1版，第30页）
382 ＇英＇埃文斯－普理查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》（褚建芳、阎书昌、赵旭东/译，华夏出版社2002年第1版），第187页：……很明显，从我们的信息提供者描述整个程序的方式来看，酋长作出的最后决议，是隐含于劝说性语言之中的意见，而不是传达一个有权威的裁决。此外，尽管酋长的神圣及长老的影响是很有分量的，但只有在双方都同意时，其决议才能被接受。
第199页：总之，我们可以说，努尔人的酋长是神圣的人物，但这种神圣并没有赋予他们在特定社会情境之外的任何一般性的权威。我从未看到努尔人对待酋长比对待其他人更尊重，或者谈起酋长就像谈起十分重要的人物一样。他们只是把酋长看作是某种类型的世仇得以解决以及某种污秽得以拭掉的代理人，而且，我经常听到这样的说法：“我们抓住他们，把豹皮给他们，让他们当我们的酋长，在为凶杀举行的献祭仪式上作说道。”
第205页：那些最具影响力的长老都是嘎特·特沃特（gaat twot），即公牛之子……他所具有的权威从来就是非正式性的。他没有任何明确界定的地位、权力或领袖身份（sphere of leadership）。一个杰出的社会人物的产生，是许多因素共同作用的结果，比如宗族、年龄、在家中的辈分、许多孩子、姻亲关系、所拥有的牛的多少、作为斗士的勇猛气概、辩才、性格，常常还包括某种仪式权力等。这种社会人物被人们看成是联合家庭以及由同族亲属和姻亲所聚集成的群落的首领，是村落或营地的首领，是一个在我们称之为区落的这个相当含混的范围内具有重要性的人。
383 《宋史·司马光传》：遂上疏论修心之要三：曰仁，曰明，曰武；治国之要三：曰官人，曰信赏，曰必罚。其说甚备。且曰 ：“臣获事三朝，皆以此六言献，平生力学所得，尽在是矣 。”——司马光说自己先后为官三朝，全凭着六项原则。司马光在《进五规状》里还说，没几个人真能做到公而忘私。看来这位有着实际事功的著名儒者对人心的道德操守并不抱多大的信任。
384赫伯特·阿特休尔：《权力的媒介——新闻媒介在人类事务中的作用》（黄煜、裘志康/译，华夏出版社1989年第1版）
385 钱单士厘：《癸卯旅行记》：“譬如水旱偏灾，发帑移粟，乃行政者分内事。而在俄国则必曰：‘此朝廷加惠穷黎’，‘此朝廷拯念民生’。一若百姓必应受种种损害，稍或不然，便是国政仁厚。此俄之所以异于文明国也。”——此言还有上文，比较之下真觉得这就已经够“仁政”了：“此驿见一华人负囊登车，求售绢物。询系山东人，所售即山东所织。俄于他国人入境之禁止綦严，且课税重重。此小贩人所获几何，而不远万里作此营生，想见吾民生计之艰。闻一路至森堡，此等亦不下数百名，间被杀死，且或加以有疫之名而虐死之。死后彼官以一纸空言达彼内部，转达外部，而告于我使馆，我使馆本不知此等人姓名来由踪迹，亦遂置之，其不告我使馆并不达彼内、外部者无论矣。虽然，视满洲境上哥萨克之时时杀人而上官方奖励之者，仁厚多矣，无怪俄官之动称国政仁厚也。”
386 ＇德＇黑格尔：《历史哲学》（王造时/译，上海书店出版社1999年第1版，第143页）
387 钱单士厘：《癸卯旅行记》：“廿二日（阳五月十八）晨过阿臣斯克，下车就食于车场。俄路惟食物最备。场中间有售宗教书者，而从未见售新闻纸者。盖俄本罕施小学教育，故识字人少，不能读新闻纸。且政府对报馆禁令苛细，不使载开民智语，不使载国际交涉语，以及种种禁载。执笔者既左顾右忌，无从着笔，阅者又以所载尽无精彩而生厌，故新闻纸断不能发达。此政府所便，而非社会之利也。”
388 转引自黄裳：《笔祸史谈丛》（北京出版社，2004年第1版，第22页）
389 钱单士厘《癸卯旅行记》：“（托尔斯泰）所著小说，多曲肖各种社会情状，最足开启民智，故俄政府禁之甚严。其行于俄境者，乃寻常笔墨，而精撰则行于外国，禁入俄境。俄廷待托极酷，剥其公权，摈于教外（摈教为人生莫大辱事，而托淡然。）徒以各国钦重，且但有笔墨而无实事，故虽恨之入骨，不敢杀也。”
390 罗隆基：《告压迫言论自由者——研究党义的心得》（收录于《胡适文集》第5卷，欧阳哲生/编，北京大学出版社1998年第1版，第564－565页，原载于1929年9月10日《新月》第2卷第6、7号合刊）
391 ＇美＇贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》（高师宁/译，上海人民出版社，1991年第1版，第43页）
392 《太平经·一男二女法第四十二》：“然，太皇天上平气将到，当纯法天。故令一男者当得二女，以象阴阳，阳数奇、阴数偶也，乃太和之气到也。如大多女，则阴气兴；如大多男，则阳气无双无法，亦致凶，何也？人之数当与天地相应，不相应，力而不及，故得凶害也。”
不过话说回来，儒家也有个“一夫二妇”的版本，“那一夫二妇乃尧舜之道，舜妻尧之二女，斑斑可考”——这事还真有人认真过，可以看看乾隆十八年“丁文彬逆词案”里丁文彬有趣的供词：
“小子从前跟了族叔祖丁芝田到过曲阜，见过老衍圣公，讲尧舜之道，辟佛老邪教，曾把两个女儿许配小子的。”
“问，你既是小家出身，现在看你形如乞丐，当年衍圣公怎肯与你结亲？况结亲从无两女同许一人之理，又并无媒妁，显属妄赖了。”
“供，小子结亲是奉上帝命，何须媒妁呢。那一夫而妇乃尧舜之道，舜妻尧之二女，斑斑可考。当年老衍圣公守先王之道，实应称帝，看小子讲道论德，与舜无异，故传位与小子，以二女妻之。这都蒙上帝启迪所成。小子闻得衍圣公殁了，就接了位，如今已八年了。”（转引自黄裳：《笔祸史谈丛》，北京出版社2004年第1版，第42页）
綦彦臣：《中国古代言论史》（航空工业出版社2005年第1版，第12章）：丁文彬是浙江上虞人，读过几年书。略晓文义。他想著书求名，抄袭而成《文武记》、《太公望传》，于乾隆十四年（公元1749）呈献江南学政庄有恭。庄有恭收了丁文彬的书又把这两部书增补改写为《洪范》、《春秋》。作者在书中以“天子”、“王帝”自居，并且大行封赏：父母封“王”封“后”；兄、叔等人封“公”封“太宰”；暗自恋慕过的一董姓女子封“妃”。丁文彬年幼时，叔祖丁芝田在山东任教官，与孔府衍圣公某订交。丁文彬随这位叔祖在山东住过几日，终身不忘，藉此想入非非，在《洪范》、《春秋》中妄称该衍圣公曾将其二女许配给他，于是分别封“后”、“妃”，孔府其他人也封予高官显爵。丁文彬还编造《时宪书》，自拟国号“大明”（后改“大夏”），年号“天元”（后改“昭武”），自画钱币样式，自订冠婚丧葬制度等。十八年（公元1753年）五月，三十八岁的丁文彬携带《洪范》、《春秋》和《时宪书》等来到曲阜孔府，向素不相识的当代衍圣公孔昭焕献书、攀亲。孔照焕呈报山东巡抚，巡抚上奏清廷，最后照“大逆”谋反例把丁文彬凌迟处死枭首示众，他的亲属及看过“逆书”的王士照等人分别判斩监侯、杖、流等。
393 《江表传》：“时有道士琅邪于吉，先寓居东方，来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以疗病，吴会人多事之。孙策尝于郡城楼上请会宾客，吉乃盛服趋度门下。诸将宾客三分之二下楼拜之，掌客者禁诃不能止。策即令收之。诸事之者，悉使妇女入见策母，请之。母谓策曰：‘干先生亦助军作福，医护将士，不可杀之。’策曰：‘昔南阳张津为交州刺史，舍前圣典训，废汉家法律，常着绛袙头，鼓琴焚香，读邪俗道书，云以助化，卒为蛮夷所杀。此甚无益，诸君但未悟耳。今此子已在鬼录；勿复费纸笔也。’即催斩之，县首于市。”（《后汉书》，中华书局1965年第1版，第1084页。）
394 严格来说，“儒教”这个概念恐怕并不确切。韦伯《儒教与道教》：“中国语言中没有‘宗教’对应的专门名词，有的只是：1。（儒家学派的）‘教义’；2。‘礼’，而无宗教性质的和约定俗成的之分。孔夫子主义的正式中国名称是‘文人的教义’（儒教）。”
韦伯的这个说法虽然值得商榷，但对“儒教”来说却是大体适用的。儒学，即便是充满了阴阳五行的儒学，毕竟还没有诸如“彼岸世界”这类思想。至于中文当中的“教”字，“宗教”这层意思恐怕是相当后起的，大概是在宋朝。我们看到东汉时期的道教众流派并没有给自己冠以“教”的名目，比如，张角他们的“太平道”（后来闹出黄巾军起义），张道陵一家创立的“天师道”（俗称“五斗米道”），还有魏伯阳的“金丹道”，都是称“道”而不称“教”的。唐代封演《封氏闻见记》有“道教”条目，但所说的“道教”之“教”，意思应该是“学派”。
在“儒教”这个问题上，早先的外国人当中倒是伏尔泰理解得比较妥帖——在他的《风俗论》这部巨著里，他对中国的描述虽然错误百出，但还真把“儒教”的意义说对了：他们的孔子不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官吏。我们有时不恰当地（把他的学说）称为“儒教”，其实他并没有宗教，他的宗教就是所有皇帝和大臣的宗教，就是先贤的宗教。孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣扬什么奥义。在他的第一部书中，他说为政之道，在日日新。在第二部书中，他证明上帝亲自把道德铭刻在人的心中，他说人非生而性恶，恶乃由过错所致。第三部书是纯粹的格言集，其中找不到任何鄙俗的言词，可笑的譬喻。孔子有弟子5000，他可以成为强大的党派的领袖，但他宁愿教育人，不愿统治人。——伏尔泰：《风俗论——论各民族的精神与风俗以及自查理曼至路易十三的历史－上册》（梁守锵/译，商务印书馆，1995年第1版，第74页）
梁启超有过一个斩钉截铁的论断：“吾国有特异于他国者一事，曰无宗教是也。”他以为这是好事而不是坏事，后来又解释说：“中国无宗教，无迷信，此就其学术发达以后之大体言之也。中国非无宗教思想，但其思想之起特早，且常倚于切实，故迷信之力不甚强，而受益受弊皆少，中国古代思想，敬天畏天，其第一著也。其言天也，与今日西教言造化主题颇近，但其语圆通，不似彼之拘墟迹象，易滋人惑。”（梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，载于《饮冰室合集》“饮冰室文集之七”）
395 ＇法＇谢和耐：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》（刘东/译，江苏人民出版社，1998年3月第1版，第155－156页）
396 ＇德＇韦伯：《儒教与道教》（王容芬/译，商务印书馆1995年第1版，第264－265页）：祖先崇拜和作为世袭制臣民心态基础的世俗的孝之基本意义，也正是儒教国家的实际宽容的绝对界限。这种宽容，一方面表现出同西方古代态度的亲缘关系，另一方面，也表现出同这种态度的本质区别。国家祭祀的对象是那些官方承认的大神。但是，皇帝偶尔也参拜道教与佛教的圣迹……地相占卜工作由国家付酬。风水受到公开承认，偶尔也镇压来自西藏的驱魔师……不过，肯定出自纯粹政治治安的理由。城市的官大人正式参加道教城隍的祭奠，由道长封的神还需皇上批准。既没有受到保护的、要求“良心自由”的权利，另一方面，一般也没有由于纯粹的宗教观点招致的迫害，除非巫术的原因（类似希腊的宗教裁判）或政治的观点要求这种迫害。不过，政治观点总是要求相当残酷的迫害。
397 《史记集解》引汉名臣奏：杜业奏曰：“河闲献王经术通明，积德累行，天下雄俊觽儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。问以五策，献王辄对无穷。孝武帝艴然难之，谓献王曰：‘汤以七十里，文王百里，王其勉之。’王知其意，归即纵酒听乐，因以终。”
398 《后汉书》李贤注引刘向《孙卿子后序》：卿名况，赵人也。楚相春申君以为兰陵令。或谓春申君曰：“汤以七十里，文王以百里。孙卿贤者，今与之百里地，楚其危乎！”春申君谢之。孙卿去之赵，后客或谓春申君曰：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡，管仲去鲁入齐，鲁弱而齐强，故贤者所在，君尊国安。今孙卿天下贤人，所去之国其不安乎！”春申君使人聘孙卿，乃还，复为兰陵令。
——此事姑妄听之，未必可靠。钱穆的《先秦诸子系年》有一条“春申君封荀卿为兰陵令辨”，对此详加考辨，认为“后世言荀卿事，悉本马迁刘向。然向言最难凭……”可以参看。
399 《汉书·五行志》：武帝建元六年六月丁酉，辽东高庙灾。四月壬子，高园便殿火。董仲舒对曰：“《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。按《春秋》鲁定公、哀公时，季氏�
