08中国通史第五卷－中古时代－三国两晋南北朝时期(下册)-第95章
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赝笫瓶梢哉盒≈尾睿ν剑ㄊ伲┧嗨啵韵嘧鹁矗笱蠹眉茫宋嵊衫此醇！！＂佟』富恚掷首樱傻邸⑽涞郏�326—396）时人。先为“建威将军，新野、义成二郡太守”，“督沔中七郡军事”，后迁“征西将军”、“征西大将军、开府”（附见《晋书》卷74《桓彝传》）。② 朱序，字次伦，死于孝武帝太元十八年（393）。孝武帝宁康（373—375）初，“拜使持节、监沔中诸军事、南中郎将、梁州刺史，镇襄阳。”（详见《晋书》卷81《朱序传》）。③ 《晋书》卷82《习凿齿传》：“习凿齿，字彦威，襄阳人也。宗族富盛，世为乡豪。凿齿少有志气，博学洽闻，以文笔著称。。。”
恨足下不同日而见！”习氏认为：道安既不靠幻术惑众，又不靠权势压人，而门徒数百人之所以能够“洋洋济济”，“自相尊敬”，靠的全是道安本人道德学问的感化。于此可以想见，道安是多么的见重于当时。
高平郗超①，“遣使遗米千斛，修书累纸，深致殷勤”（同上）之意。
道安到了襄阳之后，不仅受到了桓豁、朱序、郗超之流的达官贵人以及习凿齿这些豪富名士们的推崇、礼敬，而且还受到了东晋皇帝的礼遇。据梁《僧传·道安传》的记载，东晋孝武帝司马曜，“承风钦德，遣使通问”。并特下诏书说：道“安法师，器识伦通，风韵标朗，居德训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶济来世。俸给，一同王公，物出所在。”出家僧人，竟能享有同“王公”一样的“俸给”，可谓荣崇之至！
由于环境安定，条件优越，道安在长达十五年（365—379）的襄阳时期（《道安传》所谓“安在樊沔十五载”），是他最有建树的时期。在这十五年中，他不仅每年要讲两遍长达二十卷的《放光般若经》，从不废阙，而且还从事于注述等等其他的各种宗教学术活动，且都取得了重大成果。完全可以这样说：道安在襄阳（樊沔）的时期，是他一生中业绩卓著的时期。
三、长安时期。
东晋孝武帝太元四年（379）二月，秦将苻丕攻陷襄阳，道安（与守将朱序等人一起）被致之长安。根据梁《僧传》卷六《慧远传》的记载，道安在离开襄阳之前，又一次“分张徒众”：“秦将苻丕寇并襄阳，道安为朱序所拘，不能得去，乃分张徒众，各随所之。。。远于是与弟子数十人，南适荆州。”后来，慧远定居庐山，名振一时。
道安到了长安后，秦主苻坚高兴地对他的仆射权翼说：我以十万之众攻取襄阳，结果止得了一个半人。权翼问他谁是一人，谁是半人？他说：“安公一人，习凿齿半人也。”一天，苻坚出游，要道安与他同辇，权翼认为：道安乃“毁形贱士”，岂能与天子同辇。苻坚则很生气地说：与道安同辇，这并不是安公的光荣，而是他这位大秦皇帝的光荣。并要权翼“扶安升辇”（详见梁《僧传·道安传》及《晋书》卷114《载记·苻坚下》）。于此可以想见，苻坚对于道安，是多么的推崇备至。
道安住在有僧众几千人的五重（级）寺。由于受到苻秦的崇敬，所以道安在长安的生活环境，也还是相当优越的。道安则在这种优越的环境中，继续他的弘化事业。
首先，道安到长安后，便致力于译经事业。梁僧祐《出三藏记集》（简称《祐录》）卷十五《道安传》说：“安笃志经典，务在宣法。所请外国沙门僧伽跋澄、昙摩难提及僧伽提婆①等，译出众经百余万言。”道安还“常与沙门法和铨定音字，详核文旨，新出众经，于是获正”（同上）。
其次，在组织、赞助译经的同时，道安仍还致力于讲经。正如他自己所说的：“昔在汉阴，十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。”（《祐录》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）在襄阳，每年要讲两遍《放光般若》；到长安，每年仍要讲两遍《放光般若》。于此，不仅可以看出道安的为法之殷，而且还可以看出道安对于《般若》经① 郄超，字景兴，一字嘉宾。“少卓荦不羁，有旷世之度。交游士林，每存胜拔。”官至中书侍郎、宣威将军。事迹附见《晋书》卷67《郄鉴传》。
① 上述三人，《祐录》卷十三和梁《僧传》卷一《译经上》，均有《传》，可以参阅。典的兴趣之浓。
由于道安“外涉群书，善为文章”，以致“长安中衣冠子弟为赋诗者，皆依附致誉”（《祐录·道安传》）。苻坚且“敕学士内外有疑（者），皆师于安”，以致“京兆为之（谚）语曰：‘学不师安，义不中难。’”于此可见，道安不仅在佛教界具有影响，而且在当时长安的知识界也具有相当影响。
道安死于苻秦建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，公元385 年）2 月8日①，终年七十二岁②。道安在他的《增一阿含经序》（《祐录》卷九）里说：“有外国沙门昙摩难提者，。。以秦建元二十年来诣长安，武威太守赵文业③求令出焉。佛念传译，昙嵩笔受，岁在甲申（按：即建元二十年——384）夏出，至来年（按：即建元二十一年——385）春乃讫。。。余与法和共考正之，。。四十日乃了。”死于是年二月八日的道安，既参与了《增一阿含》的翻译，又为这部新译经典撰写序文，道安为法的殷勤，于此当可想见。孙绰撰写《名德沙门论》，称誉道安“博物多才，通经名（按：名，或为“明”之误）理。”又为之赞说：“物有广赡，人固多宰，渊渊释安，专能兼备，飞声汧陇，驰名淮海，形虽草化，犹若常在。”道安之见重于当时，于此可以想见。
思想要探索道安的思想，必然要涉及道安的著述。梁《僧传·道安传》说道安有各种经注“凡二十二卷”。据《祐录》的记载，道安有经注、经序等方面的著述共四十三种，除《经序》外，都早已佚失。道安的佛学思想，主要有以下几个方面：一、《般若》思想。
虽然道安的研究范围很广，思想不拘一格，但是，他所侧重的却是《般若》。他在襄阳、长安的二十几年中，每年都要宣讲两遍《放光般若》，足见他对于《般若》的兴趣之浓与用心之专，因而道安思想的主要方面，必然也就在于《般若》。
道安在《道行经序》里说：大哉智度，万圣资通，咸宗以成也。地含日照，无法不周。不恃不处，累彼有名，既外有名，亦病无形，两忘玄谟，块然无主，此智之纪也。。。由此论之，亮为众圣宗矣。何者？执道御有，高卑有差，此有为之域耳，非据真如、游法性、冥然无名也；据真如、游法性、冥然无名者，智度之奥室也。（《祐录》卷七）
虽然语言是非常《老》、《庄》化的，但颂扬“智度”（般若）之深意，仍非常明显的表现了出来。“万圣资通，咸宗以成”，“般若”之为义，真① 此据《祐录》、《僧传》。汤用彤先生则认为：“安公之死，当在二月八日以后。”（汤《史》上册，第141 页）
② 此据《僧传》。汤用彤先生和吕澂先生，则均认为道安终年“七十四岁”（312—385）。卒年相同，生年上推两年（分别见于汤《史》上册第140 页和吕著《中国佛学源流略讲》第55 页）。③ 赵政（政，一作“整”），字文业，亦曾参与关中译事。致使时人把他与道安并称谓“使知释、赵为法之至”（《祐录》卷十、“未详作者”的《僧伽罗刹集经后记》）。“释”，即“沙门释道安”。“赵”即“朝贤赵文业”。赵后出家，法名道整。
可谓大矣哉！其“执道御有、高卑有差”者，仍都囿于“有为之域”，而尚未入乎“无为”之境；只有“据真如、游法性”而臻于“冥然无名”之境者，方才算是升入“智度之奥室”。这里，值得注意的，是道安所谓的“据真如，游法性”。“真如”而可以“据”之，表明道安所理解的“真如”，并不全同于《般若》之“性空”，倒是有点近乎大乘有宗的“真如”。至于所谓“游法性”，则亦即大乘有宗通常所说的优游于“真如性海”（“法性”和“真如”，原是含义相同而称谓小异的词汇），其意义与《般若》空宗的“性空”，也有所不同。
般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者尔也，本末等尔，无能今不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者一也，常净也。。。皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。（《祐录》卷七：《合、随略解序》）
“般若波罗蜜”，为“无上正真道之根”（“无上正真道”，亦即“无上菩提”），可见“般若”是多么的重要。这里，道安又提出了“法身”、“如’、“真际”这样的三个逻辑范畴。
道安以“尔”训“如”，所谓“本末等尔”、“无能令不尔”，也正是所谓“法尔如是”（本来就是这样）的意思。值得注意的，是“绵绵常存”、“悠然无寄”的释义。既谓“绵绵常存”，自非空无所有。正因为“绵绵常存”，所以才有“真如”可“据”。
道安以“一”和“常净”来训释“法身”；而且说，“皎然不缁”、洁然“常净”的“法身”，是“常道也”。可见道安所谓的“法身”，也非空无所有的。本来，在佛教思想史上，“法身”一词的含义，是有一个演变过程的。起初，小乘佛教，有时也讲“法身”，那指的是佛陀遗教，即以“法”为“身”（这里，“身”，依止义）；它和后来大乘佛教（尤其是大乘有宗）所讲的“法身”，含义迥然不同。大乘空宗所讲的“法身”，和他们所讲的“真如”一样，指的就是“性空”。“因缘所生法，我说即是空”。“空”，是空宗最高的逻辑范畴。但是，空宗所讲的“空”，并不是什么都没有，而是说，宇宙万有，只有假象，都无实体，所谓“缘起有，自性空”。论现象，是“缘起有”；论本体，是“自性空”。所以，空宗所谓的“法身”，同“性空”一词是同义语。而大乘有宗的“法身”，含义却又有所不同。它不再是指“性空”，而是和“真如”一样，指的是一种宇宙实体、世界本原的最高存在；而作为佛的“三身”（法身、报身、化身）之一的“法身”，则又不仅是一种神格化了的理性，而且简直是人格化了的天神（比如“大日如来”）！可见，“法身”之义，在佛教思想史上的变化是很大的。两晋之际，“法身”，曾经是佛教界的一个热门话题。不过，现在看来，当时人们关于“法身”的议论，只能说是仁者见仁，智者见智，看法并不都是一致的。道安以“皎然不缁”的“常道”来训释“法身”，则道安所理解的“法身”，应该说是更接近于大乘有宗的含义。
道安以“泊然不动，湛尔玄齐”来训释“真际”（其实，“真际”和“如”、“法身”，只不过是含义相同的不同称谓而已），其命意也很接近于大乘有宗的观点。
道安在襄阳、长安的二十几年中，一直致力于《般若》学的研究，用力最勤，智解甚深，而从上述资料中可以看到，道安在相当程度上是从“有”的角度来理解《般若》的。推究起来，可能有两个方面的原因：其一，主观方面，道安虽然也是世家出身，而且生逢乱世，尝尽了颠沛流离之苦，但是，道安是一位事业心很强的人，在他的头脑里，“世纪末”的幻灭感，并不怎么严重，因此，《般若》经典所宣扬的那种彻底幻灭的“一切皆空”的思想，对于道安来说，并不是那么熟悉的，因而他也就不大容易“如实”地去接受它。其二，客观方面，在罗什①还未译出《中论》、《百论》、《十二门论》即所谓《三论》（如果加上《大智度论》，则称《四论》）之前，人们是很难只从《般若》类经典中去完全理解“一切皆空”的真义的。而在这方面，道安自也很难例外。道安的《般若》思想之所以并不完全同《般若》经义相符合，也正是这种情况的历史反映。于此也就可以想见，过去人们把道安说成是《般若》学说“六家七宗”中的“本无”宗的首创者，确乎是不大符合史实的。说道安有“性空”思想，是可能的，而说他有“本无”思想，就很有问题。
二、禅观思想。
对于道安来说，《般若》是重要的，禅观也是重要的。道安，可说是解在《般若》，行在禅观。
安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。。。得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞！。。夫执寂以御有，策本以动末，有何难也。（《祐录》卷六：《安般注序》）
“安般”，就是“数息”观，是初入门的禅观（以数出入息而收心致定）。“四禅”，则是较高级一些的禅定（禅分初、二、三、四级，故总称“四禅”）。“数息”、“四禅”，均属世间禅定，而在这里，道安却把它们拔高到如此神奇的地步。这，明显地反映出了道安是多么地看重禅观。
以大寂为至乐，五音不能聋其耳矣；以无为为滋味，五味不能爽其口矣。。。其为行也，唯神矣故不言而成，唯妙矣故不行而至。。。此乃大乘之舟楫，泥洹之关路。（《祐录》卷六：《阴持入经序》）
可是，颇为遗憾的是：于斯晋土，禅观弛废，学徒虽兴，蔑有尽漏。何者？禅思守玄，练微入寂，在取何道，犹觇于掌；堕替斯要而悕见证，不亦难乎？（同上）
禅观，是“大乘舟楫”、“泥洹关路”，可惜在“晋土”这里，却“弛废”不兴。表面看来，学禅的人虽还不少，而实际上，却没有一个能够断烦恼（“尽漏”）得解脱的。所以，要想“入寂”、“见证”，实在是太难了。邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉。无往而不愉，故能洞照傍通；无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则疾而不速；洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。故经曰：道从禅智，得近泥洹。岂虚言哉！。。安每览斯文，欲疲不能。（《祐录》卷六：《人本欲生经序》）“每览斯文，欲疲不能。”足见道安对于禅观用心之殷，用力之勤。有了禅观，就能“无弃人”，“无遗物”，禅观之为用，仍被拔高了。
十二门者，要定之目号，六双之关径也。定有三焉：禅也，等也，空也。用疗三毒，绸缪重病，婴斯幽厄，其日深矣。贪囹、恚圄、痴城至固，世人游此，犹春登台，① 罗什于姚秦弘始三年（东晋安帝隆安五年——401）十二月二十日（当是公元400 年的一、二月间了），达到长安，距道安去世（385），已十六七年。
甘处欣欣；如居花殿，嬉乐自娱。蔑知为苦，尝酸速祸，困惫五道。夫唯正觉，乃识其谬耳。哀倒见之苦，伤蓬流之痛，为设方便，防萌塞渐，辟兹慧定，令自瀚涤。。。行者挹禅海之深醴，溉昏迷之盛火，激空净之渊流，荡痴尘之秽垢，则皎然成大素矣。（《祐录》卷六：《十二门经序》）
“十二门”，就是十二种禅定：四禅（初、二、三、四禅），四无量心（道安称为“四等”，即慈、�
